Б.В.Межуев. Вл.Соловьёв, Н.П.Гиляров-Платонов и «разложение славянофильства

Вл.Соловьев, Н.П.Гиляров-Платонов

и «разложение славянофильства»

П.Н.Милюков ввел в научный оборот выражение «разложение славянофильства» . С точки зрения Милюкова, старое славянофильство сочетало в себе элементы мессианизма, а также связанного с ним своеобразного религиозного универсализма (надежду на единство христианского мира, преодоление конфессионального раздора между католичеством и православием) и национализма с его убеждением в культурном превосходстве славянства. При последующем развитии этого течения мысли националистический и универсалистский компоненты славянофильского учения разошлись в разные стороны, выразителями националистических мотивов славянофильства стали Данилевский и Леонтьев, христианский универсализм, характерный для ранних славянофилов, лег в основу религиозно-церковной деятельности Вл.Соловьева. Схема Милюкова небезупречна: Данилевский и Леонтьев никогда не были членами кружка московских славянофилов, на их мировоззрение оказал влияние господствовавший в 60-е годы культ естествознания, не философский идеализм Шеллинга и Гегеля. Об этих мыслителях, как справедливо подчеркивал Соловьев в критической заметке по поводу статьи Милюкова , трудно говорить как о прямых наследниках славянофильства. Скорее они принадлежали к особому течению отечественной политической и философской мысли, отличному от славянофильства, хотя и родственного ему. Тем не менее, в 70-80-е гг. XIX в. славянофильство

в самом деле претерпевает радикальные изменения, действительно в определенной степени «разлагается» (если не говорить более грубо, по-соловьевски, «вырождается»). Распадается чаемый Хомяковым и Киреевским свободный синтез разума и традиции - постепенно признанные наследники ранних славянофилов как будто утрачивают веру в возможность осознания человеком разумности православной традиции, соответствия ее начал высшим требованиям человеческого ума. Одновременно другие наследники славянофильского учения, в первую очередь, Вл.Соловьев и Е.Н. и С.Н.Трубецкие, делают попытку достичь нового философского обоснования православного вероучения, но только рассмотрев его уже в качестве компонента общеевропейской, общехристианской культурно-религиозной традиции.

Традиционализм Киреевского и особенно Хомякова предполагал свободное признание человеком религиозной веры: вера, по Хомякову, была тождественна свободе. Свобода, открывающаяся человеку в православной традиции, исключала подавление человеческого духа внешним авторитетом: авторитетом церковной иерархии, подчиняющей своей власти человеческую совесть, авторитетом рассудка, подменяющим истину формальным законом и в т.ч. авторитетом исторического «предрассудка». «Вера, - подчеркивал, например, Киреевский, - не один внешний авторитет, перед которым разум должен слепнуть, но авторитет вместе и внешний и внутренний, высшая разумность, живительная для ума» . В своей критике римского католицизма славянофилы часто указывали на печальную зависимость представителей западного христианства от ложных предрассудков своей религиозной традиции, на их неспособность мужественно отрешиться от них, признав правоту восточного православия. Хомяков объяснял (и отчасти оправдывал) рационализм немецкой философии именно невозможностью для человеческой души довольствоваться «принятием веры как наследства, переходящего из рода в род по слепой привычке» .

Мне представляется, что учение о «цельности духа» Киреевского, так же как и концепция «волящего разума» Хомякова с гносеологической точки зрения являли собой попытки создать «феноменологию свободного нравственного убеждения ». Убеждение в истинности того или иного нравственного или религиозного положения, считали славянофилы, никогда не сводится к признанию его логической убедительности, соответствия индивидуальным эстетическим пристрастиям или каким-то иным склонностям характера или потребностям души - убеждение, если оно

свободное и искреннее, объемлет все духовные силы человеческого существа. Именно это средоточие духовных сил Киреевский и Хомяков называют «цельностью духа» или «цельностью разума». «И для разумения истины, - пишет Киреевский, - в этом собрании всех душевных сил разум не будет приводить мысль, ему предстоящую, последовательно и отдельно на суд каждой из своих отдельных способностей, стараясь согласить все их приговоры в одно общее значение. Но в цельном мышлении при каждом движении все ее струны должны быть слышны в полном аккорде, сливаясь в один гармонический звук» .

Если, вслед за Гадамером, видеть одну из характерных черт романтизма в «реабилитации авторитета и предрассудка» , то учение Хомякова нельзя признать романтическим, хотя бы в силу его неприятия идеи авторитета, развитие которой он видел в католической Церкви. Тем более Хомяков не мог признать догматы христианского вероучения «предрассудками», так как в принципе не мог придать слову «предрассудок» положительного смысла. Хомякову был чужд столь характерный для романтизма примат бессознательного над рефлектированным, разумным, сознательным .

Однако славянофильство к последней трети XIX в. постепенно проникается теми духовными тенденциями, которыми чревата романтизация религиозной веры: прославлением бытовой религиозности, культом «эстетики жизни» и реабилитацией «предрассудка». Вряд ли будет преувеличением сказать, что славянофильство другим путем, чем западная метафизика, приблизилось к черте, разделяющей романтическую философию от философии жизни (а в случае с В.В.Розановым фактически ее перешло). Свобода веры обернулась «скептическим», и для Хомякова совершенно невозможным, подчинением авторитету традиции, а также отказом от критической мысли. Наиболее отчетливо подобное развитие славянофильского учения проявилось в эволюции мировоззрения одного из наиболее ярких представителей позднего славянофильства Никиты Петровича Гилярова-Платонова (1824-1887).

Философское мировоззрение Н.П.Гилярова-Платонова

В истории славянофильства фигура Никиты Петровича Гилярова-Платонова (1824-1887) стоит особняком. Гилярова называли одним из крупнейших теоретиков и сильнейшим после Хомякова

и И.В.Киреевского философом славянофильства. По свидетельству самого мыслителя, Хомяков видел в нем единственного человека, «с которым признавал полное свое согласие» , Гилярова уважал и крупнейший представитель позднего славянофильства И.С.Аксаков. Тем не менее философско-литературная деятельность Гилярова не была должным образом оценена ни русским обществом в целом, ни даже его соратниками по славянофильскому лагерю. Не случайно В.В.Розанов в статье «Поздние фазы славянофильства» писал, что «мало понятый, мало оцененный у нас Н.П.Гиляров-Платонов стоит чуть-чуть в стороне от славянофилов» . Сам Гиляров горько жаловался в письме к своему другу Н.В.Шаховскому, что его значение в развитии славянофильского учения не получило надлежащей оценки, что он находился в тени мощной фигуры И.С.Аксакова. Свою собственную известность в русском обществе Гиляров сравнивал со славой кремлевской пушки Единорог, о существовании которой посетители Кремля знают, но всякий раз забывают ее посмотреть, предпочитая более знаменитую Царь-Пушку .

Приводя данное письмо Гилярова в своей критической работе о славянофильстве «Около Хомякова», П.А.Флоренский доказывал на примере положения Гилярова в кружке московских славянофилов семейственную замкнутость этого кружка, все члены которого состояли между собой в отдаленном родстве. Именно эта семейственность славянофилов, по мнению Флоренского, не дала возможность Гилярову органично вписаться в их круг. Возможно, к семейственному, или, точнее, родовому отчуждению примешалось и сословное: в отличие от других славянофилов Гиляров происходил не из дворянской, помещичьей семьи, а из семьи священника. Его отцом был приходской священник П.М.Никитский: свою фамилию Гиляров получил при вступлении в Коломенское духовное училище (от лат. hilaris - веселый), а приставка Платонов была присуждена ему в Московской духовной академии при получении стипендии митрополита Платона (Левшина) за написанную им в 1846 г. философскую работу об онтологии Гегеля. По окончании курса в июле 1848 г. Гиляров был причислен к первому разряду воспитанников и определен бакалавром по классу библейской герменевтики и учения о вероисповеданиях, ересях и расколах. Гиляров был знатоком истории русской церкви, его лекции, на которых он попытался психологически объяснить феномен раскола, пользовались большой популярностью у слушателей. Впрочем, преподавательская карьера

Гилярова неожиданно оборвалась. Московский митрополит Филарет (Дроздов) заподозрил скрытую симпатию молодого преподавателя к старообрядчеству, что повлекло за собой прекращение лекций и уход Гилярова из Духовной академии в 1855 г.

Как пишет кн. Н.В.Шаховской (под легко раскрываемым псевдонимом кн. Н.В.Ш.) в статье «Н.П.Гиляров-Платонов и А.С.Хомяков (по сочинениям и письмам Гилярова)», «А.С.Хомяков и Аксаковы познакомились с Гиляровым-Платоновым в одно из посещений Троице-Сергиевой Лавры, куда особенно часто приезжали Аксаковы ввиду близости от Троицы их имения Абрамцево... Из сохранившегося в семье Гилярова предания об этом знакомстве мы узнали, что оно состоялось после того, как либо Константин Аксаков, либо Хомяков, попав на лекцию Гилярова в Московской Духовной Академии, поразился сходством направления, которое проводилось с кафедры молодым бакалавром с тем, которое высказывалось славянофилами» . Близость Гилярова Хомякову подтверждается и тем, что после смерти последнего Гиляров принял активное участие в составлении собрания сочинений Хомякова, в частности, он перевел на русский язык несколько богословских произведений мыслителя, написанных на французском языке .

Литературная деятельность Гилярова после ухода из Академии была разносторонней: он продолжал выступать со статьями по истории церкви, написал теоретическое исследование об основах экономической науки «Основные начала экономии» , в котором уделил основное внимание анализу значения психического, морального элемента в развитии хозяйства, интересовался и проблемами языкознания . Однако главной его деятельностью с 1867 г. стало издание и редактирование одной из первых московских ежедневных газет «Современные известия», на страницах которой сам Гиляров регулярно выступал со статьями и заметками по религиозно-церковной и политической проблематике. Деятельность Гилярова как религиозного публициста близкий ему кн. Н.В.Шаховской характеризовал так: «Он был единственный публицист, осторожно, умно и со знанием дела касавшийся в газете вопросов веры и церкви, и тем сближавший общество с областью, считающуюся как бы монополией духовных журналистов, которые обращаются только в кругу духовенства» . Впоследствии редакционные статьи Гилярова были изданы К.П.Победоносцевым в 1905-1906 гг. в посмертном сборнике Гилярова-Платонова «Вопросы веры и церкви» .

Впрочем, именно издательская деятельность Гилярова оказалась чрезвычайно неуспешной. «Современные известия» не выдерживали конкуренции с аксаковскй «Русью» и с катковскими «Московскими ведомостями». С 1882 г. у газеты резко упало число подписчиков, Гилярову с огромным трудом удалось продолжить издание газеты, которая постепенно все более приобретала облик популярного массового издания. В доверительном письме к Гилярову, помеченном 1884 г., И.С.Аксаков деликатно объяснял своему единомышленнику-конкуренту причину практического неуспеха его газеты. «Вы уже не удовлетворите - потому, что вечно прозираете в будущее за целый век, а иногда и за несколько, - потому что мысль ваша слишком оригинальна, и в то же время радикальна. Вам под стать написать «Новые начала политической экономии» - целый трактат, и его оценят прежде всего германские ученые. Этого достоинства Катков не имеет, а потому именно он и сильнее Вас, его слово более веско, ближе к делу как оно есть - что современникам, вообще практикам, а нашим купцам пуще всего - на потребу... Как газетный публицист он несомненно стоит выше и меня, и Вас. Он не мучается никакими вопросами, не выражает ни сомнений, ни недоумений, слово его не замысловато, не мудреное, но властное. Ваша же газета, напр., это - «альбом» моих ощущений, впечатлений и мыслей...» . В 1886-1887 гг. ушли из жизни один за другим основные соперники Гилярова по лагерю консервативной публицистики - И.С.Аксаков и М.Н.Катков. Н.П.Гиляров-Платонов надеялся занять место Каткова в качестве редактора газеты «Московские ведомости». Однако петербургское начальство предпочло ему С.А.Петровского. Не в силах пережить горечь обиды и разочарования, Н.П.Гиляров-Платонов скончался в петербургской гостинице от разрыва сердца в октябре 1887 г.

Политические взгляды Гилярова на протяжении всей его жизни оставались практически неизменными: он был убежденным сторонником самодержавия, противником политического либерализма и социального радикализма . Как и многие другие славянофилы, Гиляров приветствовал реформы Александра II и сочувствовал либеральному духу преобразований: бюрократический официоз николаевского правления вызывал у него отторжение. Однако впоследствии, по мере усиления нигилистических настроений в русском обществе и ослабления охранительных начал, мировоззрение Гилярова начинает приобретать ярко выраженную консервативную направленность. Приверженность идеологии

консерватизма в конце XIX в. предполагала признание приоритета интересов целого, государства, нации или общества над интересами отдельного человека: в таком понимании консерватизма сходились консерваторы-идеалисты, идеализировавшие интересы целого, сводившие их к национальным культурным и религиозным ценностям, и, условно говоря, консерваторы-утилитаристы, которые интересам целого - национальным, государственным, общественным - давали прагматическую интерпретацию. Полного разрыва между этими двумя партиями не было, но определенная противоположность все же имела место. Очевидно, например, что лагерь М.Н.Каткова тяготел к прагматическому пониманию интересов целого, к подчинению деятельности Церкви «пользе и выгоде» государства. Гиляров-Платонов, бесспорно, был выразителем именно идеалистического направления отечественного консерватизма. Свое общественно-политическое кредо он сформулировал следующим образом: «Не личная выгода, не материальная корысть связуют единицы в органическое целое, а духовное единство, воспитываемое историей, хранимое преданиями, верой, обычаями, языком, тысячелетними основаниями политического, экономического устройства. Но дух есть свобода. Отсюда всевозможный личный простор в духовной области, со сдерживающей уздой против материального своекорыстия в экономической; сохранение и поощрение коллективных исторических единиц и воздержание от созидания новых по отвлеченной теории каких бы то ни было доктрин и всегдашняя поддержка общественным желаниям против личных возмущений внутри, против личного нажима снаружи» .

Как консерватору-идеалисту, отстаивавшему «личный простор в духовной сфере», Гилярову не могла импонировать подмена творческого консерватизма полицейским охранением общества; психологически он был готов понять даже тех, кто с идеалистических позиций выступал против существующего общественного устройства, не разделяя при этом ни целей радикалов, ни используемых ими методов их достижения. Одно из писем Гилярова прекрасно выражает противоречивое отношение мыслителя к тем политическим лагерям, на которые разделилось русское общество. «Теперь реалисты и классики, прежде были реалисты и идеалисты. Но вот как поменялись роли: теперешние реалисты суть именно идеалисты: они идут к идеальному, они его просят, по нем воздыхают, хотя ищут не там, где нужно. А идеалисты, - виноват, классики - отождествляют себя с полицией, насильственными мерами, с

теми, кто в старину назывались практиками» . Несложно усмотреть в этой оценке Гилярова критический выпад против Каткова и его единомышленников, являвшихся апологетами классического образования, видевших в нем своеобразное противоядие от разъедавшей русское общество заразы нигилизма. Гиляров, как и ранние славянофилы, опору консерватизма видел в духовной традиции народа, в религиозных основах социальной и культурной жизни. По этой причине он должен был с неизбежностью задавать себе вопрос: на какие идейные основы опирается сама традиция, подлежат ли ее установления разумному оправданию.

Хомяков был убежден, что православная традиция, основывающаяся на Священном Предании православной Церкви, может быть принята человеческим разумом свободно, если только не отождествлять свободу разума с логической необходимостью. Первоначально Гиляров придерживался точно такой же точки зрения. В своих философских статьях он, так же, как и Хомяков, противопоставлял свободу православного вероисповедания поклонению авторитету одного лица в римском католицизме и авторитету логической необходимости в германском рационализме.

Последний он подверг резкой критике в упоминавшейся уже работе 1846 г. об онтологии Гегеля, первая часть которой была напечатана в 1859 г., в т. 3 журнала «Русская беседа» под заглавием «Рационалистическое движение философии новых времен» (Гиляров подписался псевдонимом Н.Г-ов). Вторая часть работы была обнаружена после смерти Гилярова в его архиве и опубликована под заглавием «Онтология Гегеля» в журнале «Вопросы философии и психологии» (1891. Кн. 8, 10, 11). Основная задача Гилярова - анализ развития философского рационализма и осмысление причин его упадка, следствием которого стало распространение естественнонаучного материализма в теоретической философии и «инстинктуализма» (оправдания требований инстинкта) в философии практической. По мнению Гилярова, рационализм есть «признание безграничных прав логического разума и отождествление его со всем миром внутренним и внешним, а вместе с тем, следовательно, и скрытое отрицание того и другого, а с ними - и самого их общеначала» .

Разумеется, свое полное и окончательное выражение рационализм получает только в системе Гегеля. Для Гилярова гегелевская система представляет самую последовательную систему мировой философии: из диалектики Гегеля исчезло все пребывающее: истинная действительность была отождествлена с деятельностью

и только идеальной деятельностью, т.е. мышлением. «Бытие есть мысль, и кроме мышления не существует ничего, - излагает Гиляров основной вывод системы Гегеля. - Нет ни мыслящего Я, - никакого особого субъекта, которому бы принадлежало мышление; никакого особого объекта, о котором бы оно мыслило: словом, нет ничего реального, пребывающего, ничего такого, о чем говорили доселе: «оно есть», разумея под сим, что это не одно пустое мышление» . Абсолютизировав сам процесс мышления, исключив из него всякую субстанциальность, Гегель фактически обезопасил себя от критики, любому критику он мог бы ответить, что тот судит его систему по чужим, а не по ее собственным законам. Однако гегелевская система сталкивается с одной внешней по отношению к ней трудностью: она противоречит обыденному опыту человека. Действительно, каждый человек убежден в реальности себя самого и внешнего мира, тогда как Гегель фактически признает это убеждение ложным и оставляет реальность только за процессом мышления. Критике обыденного воззрения человека на мир Гегель посвятил свою знаменитую первую главу «Феноменологии духа», в которой, как известно, указал на противоречивость нашего непосредственного опыта. Обыденное воззрение человека, полагал он, бессильно преодолеть разрыв между общими понятиями, которыми мы оперируем при описании непосредственных впечатлений, и конкретным, т.е. неуловимым в общих категориях, характером обозначаемых этими понятиями явлений действительности. Признание противоречивости внешнего и внутреннего опыта позволило Гегелю оттолкнуться от наших непосредственных чувств и развивать далее свою диалектическую систему, опирающуюся на идею о тождественности субъекта и объекта в восприятии. Во второй, посмертно опубликованной, части своей работы Гиляров подвергал критике этот «первый шаг» гегелевской феноменологии, позволивший философу возвыситься над непосредственным опытом и здравым смыслом. Если же критика Гегелем, как доказывал Гиляров, наличного восприятия софистична, то человек в его системе остается с двумя равноправными воззрениями на мир: обыденным и тем, который открывается ему в рационалистической философии. Понятно, что выбор в пользу первого для человека предопределен, что и объясняет успех материалистической философии после кратковременного торжества гегелевского рационализма. Гиляров в своей работе дает и иное, несколько менее изящное объяснение распространению материализма в европейской философии.

Непосредственная действительность имеет свое бытие только в понятии, а не сама в себе, бытие тождественно понятию, но если между ними нет никакого различия, то и понятие равно непосредственному бытию. Так как понятие обнимает собой все, то в той же степени категория всеобщности может быть приписана непосредственному бытию, которое в человеческом существе проявляется в виде животного инстинкта, а во внешнем мире - в виде вещества . Итак, по мнению Гилярова, Гегель не смог преодолеть требования здравого смысла, приведя рационализм к самоотрицанию. В чем же причина, по мнению отечественного мыслителя, столь драматического завершения развития западноевропейского рационализма?

Гиляров дает на этот вопрос определенный ответ. Односторонность рационалистической философии, которая привела ее к печальному завершению, связана с забвением, по мнению мыслителя, «самого главного двигателя нашего знания», который Гиляров называет «умом». Гиляров проводит тонкое различение между «умом» и «разумом». «Ум... не есть только формальная сила, но сам по себе владеет материею знания: а Vernunft Канта есть способность чисто формальная и, следовательно, вовсе не есть ум , ratio, υοῦς, но просто intellectus, т.е. тот же Verstand, только на высшей своей потенции... Он здесь столько же формален, как и в суждении, только его формальная деятельность приняла иное направление, потому что он находится под влиянием ума; - не в том, впрочем, смысле будто бы ум здесь есть действующее начало - ум здесь не более, как только центр тяготения, к которому невольно стремится intellectus, и около которого, само собою, сжимается в единство все разнообразие приобретенной материи знания» . Ум является, таким образом, способностью человека, снимающей благодаря воспринятой ею материи знания - идеи - противоположность непосредственного восприятия и отвлеченного мышления. В другой работе, в письме Ю.Ф.Самарину о терминологии А.С.Хомякова, вошедшей во второй том сборника сочинений Гилярова, мыслитель явно солидаризуется с воззрениями Хомякова и называет «ум» не только способностью мысли, но «отчасти и просветленной воли» . Таким образом, «ум» в концепции Гилярова-Платонова выступает, так же, как и у Хомякова, не только как интеллектуальная способность, но и как сила нравственного убеждения.

Однако в том же письме Гиляров упрекает Хомякова за неверную интерпретацию термина «разум». Традиция употребления понятий «ум» и «разум» в русском и греческом языках, по мнению

Гилярова, предполагает их трактовку, совершенно противоположную той, которую мы встречаем в произведениях Киреевского и Хомякова. Хомяков и Киреевский, отмечает Гиляров, «называли разумом противоположность вещественному; человек, поколику он невещественное, есть разум. Это неверное означение, и притом означение путающее. Противоположность веществу есть дух ... Хомяков употреблял слово разум в этом случае, мне кажется, по двоякой причине; потому, по-первых, что воспитание его было все-таки французское, и ему представлялось прежде всего все-таки l’intelligence удивительно убогое слово этого убогого на высшие понятия языка. Esprit - буквальный перевод духа во французском, совсем иное значит... Во-вторых, мешала правильному словоупотреблению гегелевщина. Der Geist, хоть и есть собственно дух, у Гегеля обратился в нечто собирательное, принял значение подобное тому, какое мы соединяем с фразою, например, дух писателя , или дух времени » . Правильное употребление категорий «ума», «разума» и «рассудка», по Гилярову, связано с таким смысловым различением этих понятий: «ум есть чувство, обращенное к бытию премирному; мысль, обращенная к уму, есть разум, она же, обращенная к чувству, есть рассудок, в том и в другом случае она формальна и заимствует предмет либо из мира вещественного через чувства, либо из невещественного через ум» . Гиляров, как видно из письма к Ю.Ф.Самарину, хотя и расходится с Хомяковым в употреблении категорий «ум» и «разум», но, по существу, разделяет его неприятие отвлеченного рационализма и стремление к синтетическому единству человеческого сознания. Однако некоторые оттенки в философских воззрениях мыслителей все-таки существуют, для Хомякова разум человека - это активное духовное начало, тогда как концепция Гилярова допускает дуализм пассивного «ума», органа не столько мысли, сколько духовного созерцания, и формального «разума» - интеллекта, активность которого связана только, условно говоря, с логической обработкой идей «ума». Тем не менее, Гиляров в это время еще не отходит от позиции интеллектуализма, или, точнее, христианского логизма, ибо обращения к бессознательной разумности традиции, к «истинам жизни» в противовес «истинам разума» в его ранних произведениях обнаружить нельзя.

западной философии» (1874). К тексту работы Гилярова Соловьев обращается дважды. Первое обращение связано с критикой гегелевской системы Гиляровым (как уже отмечалось, свою статью он подписал псевдонимом), с которой Соловьев всецело солидаризуется. В подстрочном примечании он отсылает читателя диссертации к работе Гилярова, содержащую «более подробное», чем в тексте самого Соловьева, изложение системы Гегеля, «особенно ее исходной точки и метода» , и «основательную ее критику». Труд Гилярова Соловьев характеризует как «замечательный». Действительно, оценка Гиляровым гегелевской системы как логического завершения философского рационализма и восприятие им метафизики немецкого философа как продукта «абсолютизирования» или, говоря словами Соловьева, «гипостазирования» процесса отвлеченного мышления были усвоены автором «Кризиса западной философии» в его критическом анализе развития европейской философии. Однако следует учесть, что с последней частью работы Гилярова, опубликованной только после смерти мыслителя и содержащей критику первой главы «Феноменологии духа», Соловьев до 1891 г. познакомиться не мог (о каких бы то ни было личных контактах Соловьева с Гиляровым ничего неизвестно, скорее всего, близкого знакомства между ними не установилось ни в 70-е, ни в 80-е годы). Разделил бы философ отрицательное отношение Гилярова к основоположению гегелевской феноменологии в 1874 г., сказать очень трудно: в своей докторской диссертации «Критика отвлеченных начал», публиковавшейся в «Русском вестнике» в 1877-1879 гг. и защищенной в 1880 г., Соловьев прямо опирался на критику Гегелем обыденного восприятия , которую Гиляров во второй части своей работы признал ложной. Второе упоминание работы Гилярова в тексте соловьевской диссертации связано с попыткой выведения Соловьевым материалистической философии из внутренних противоречий гегелевской системы. Так же, как и Гиляров, Соловьев был убежден, что материализм является закономерным следствием гегелевского панлогизма, логически проистекает из последнего. Соловьев также соглашается с Гиляровым, что отвержение гегелевского рационализма естественно повлекло за собой отвержение рационализма как такового, однако объяснение Гиляровым логической связи материализма с гегелевским идеализмом Соловьев подвергает некоторой коррекции. Рассуждение о тождественности понятия непосредственному бытию, доказываемой Гегелем, и вытекающей из этого положения логической возможности установить

примат непосредственного бытия над понятием, по Соловьеву, «имеет вид софизма и во всяком случае никакому материалисту никогда в голову не приходило» . Соловьев предлагает иную трактовку этой связи; с его точки зрения, абстрактность всеобщего понятия материалисты заменили конкретностью конечного человека, и в силу теоретической невозможности «признать человека, или конечный дух, абсолютным началом, всеобщим подлежащим», они избрали в качестве безусловного начала «обуславливающее его бытие внешней природы» .

Итак, отношение Соловьева к Гилярову, точнее, к его философским произведениям, в середине 70-х годов было вполне положительным. Оценку Гилярова сочинений молодого мыслителя, столь сочувственно отозвавшегося на его давнюю работу о Гегеле, выяснить не удалось. Письма Гилярова-Платонова, помеченные 1874 г. и хранящиеся в Отделе рукописей Российской государственной библиотеки, свидетельствуют о том, что в момент защиты Соловьевым магистерской диссертации и во время ожесточенной полемики вокруг нее Гилярову было не до философских дискуссий. Его письма этого периода заполнены только одним: просьбами о деньгах (письмо В.М.Сперанскому от 12 июля 1874 г., письмо М.П.Погодину от 11 июля 1874 г.). Издательские дела, по всей видимости, у Гилярова в это время шли неважно. В газете Гилярова «Современные известия» я обнаружил лишь скупое и лишенное всех дополнительных комментариев сообщение о магистерском диспуте В.С.Соловьева в Петербургском университете 24-го ноября, автор которого, как можно понять из его текста, на диспуте не присутствовал и писал о нем со слов корреспондентов других газет .

Как уже говорилось выше, в первый период своей творческой деятельности Гиляров был близок Хомякову в стремлении к разумному осмыслению исторической традиции православия, однако два исторических обстоятельства не могли не сделать его первоначальное убеждение крайне проблематичным. Первым из этих исторических обстоятельств было усиление «просвещенческих» и леворадикальных настроений в кругах русской интеллигенции. Устремлению интеллигенции к радикальной ревизии исторического наследия необходимо было противопоставить веру в разумный, но открывающийся со временем смысл российской религиозной и государственно-политической традиции. Консерваторы, многие из которых вовсе не были склонны смотреть на российскую действительность сквозь розовые очки, очень ясно

представляли себе ужасающие последствия окончательного разрушения веры в «предрассудки», сознавая, что слишком многое в частной и публичной жизни человека опирается на установления, разумный смысл которых для него не очевиден. Доказывая, какую роль играют «предрассудки» традиции в человеческой жизни и сколь проблематичным может оказаться их полная дискредитация, русские консерваторы часто указывали на институт семьи. «Во многое, - писал Н.Я.Данилевский, - существенно христианское государство, по ограниченности сферы своих действий, не может и не должно вмешиваться; но во многом также обе эти сферы, церковная и государственная, столь же тесно связаны, столько же проникают друг в друга, как дух и тело. Таков, например, супружеский союз, который есть существенно церковный, христианский, а вместе с тем и существенно гражданский. Объявляя себя свободным от церкви, государство необходимо должно нарушить и эту неразрывную связь, должно видеть в браке учреждение исключительно гражданское и тем лишить его всякой нравственной основы» . Данилевский полагал, что сохранение института брака (а вместе с ним и табу на адюльтер, полигамию и инцест) в тех европейских странах, где было провозглашено отделение церкви от государства, объясняется лишь «инерцией или косностью» христианских «предрассудков», а не открытием новых внерелигиозных оснований нравственности.

Кризис традиционалистского миросозерцания объяснялся не только влиянием просветительского дискурса с его несколько наивной верой во всевластие человеческого разума. Существовал и другой не менее, если не более угрожающий фактор этого кризиса: не рационалистическое отвержение традиции радикалами, а ее свободная, не скованная официально-церковными запретами, интерпретация русским сектантством. С этой стороны стабильному общественному устройству грозило бедой уже не просвещенческое неверие в традицию, а фанатичное доверие к ней, порождающее надежду и отчаянное усилие открыть ее истинный смысл. Единственный и непреложный смысл положений Священного Писания или Предания размывался без остатка в свободной от церковного авторитета их трактовке. В статье «Русские скопцы: опыт истории» современный историк и психолог А.М.Эткинд показал, как вольно интерпретировался смысл евангельских слов о блаженстве скопцов по своей воле в изуверской русской секте. Эткинд замечательно рассказывает о тщетных усилиях официальных церковных публицистов (и среди них особое место он уделяет

как раз Н.П.Гилярову-Платонову) найти обоснование изначальной порочности и греховности этого сектантского течения . Не помогали, по мнению Эткинда, ни ложные ссылки на корыстолюбие скопцов, ни столь же беспочвенное указание на тот особо порочный вид наслаждения, которое доставляло им совершение акта самокастрации.

Гиляров-Платонов - едва ли не единственный славянофил, кто был реально знаком с той действительно народной средой, откуда происходило русское сектантство. На наш взгляд, по этой причине он в конечном счете и пришел к выводу, что хомяковское отвержение начала авторитета в вопросах веры грозит в столь религиозной неиндифферентной стране, как Россия, еще более разрушительными для традиционного социально-культурного уклада последствиями, чем религиозная Реформация XVI в. в Германии. Не исключено, что именно этим обстоятельством объясняется и сомнение мыслителя в конце его жизни в правомерности разделения конкретных религиозных верований, но выделенным Хомяковым в «Записке о Всемирной истории» началам «свободно-творческого духа» и «природной необходимости». Следы такого рода сомнений особенно видны в переписке Гилярова с И.Ф.Романовым (Рцы): «Дойдя своим умом до признания (так же как и Хомяков) основного фактора в истории в известной антитезе свободы и необходимости, определяя совершенно или почти тождественно дух и материю, я восставал (и восстаю) против механического преемства верований, которое проводил Хомяков в Семирамиде... Это существеннейшее разногласие. Поэтому на вопрос: «Неужели Хомяков узок?» я отвечу: и да, и нет. Правильнее будет ответить, что нахожу некоторую односторонность. Точнее будет выразиться, что он неполон» . В другом письме к Романову эти колебания выразились еще более определенно, в отличие от ранних славянофилов, Гиляров сомневается в возможности «усвоения сознанием» культурных или религиозных начал русского народа, допуская, однако, что причина его сомнений состоит в неполном пока раскрытии православной или «русской» идеи в истории. «...сознание народных начал, - утверждает Гиляров, - есть предвестие смерти. А я не думаю, что русский народ умер» .

Одним из возможных способов предохранения традиции от угрозы постепенного размывания ее в сектантском дискурсе было обращение к авторитету высшей церковной инстанции, подобному авторитету римского папы в католицизме. Однако для Гилярова-Платонова и для других поздних славянофилов, полемизировавших

долгое время с католицизмом по поводу решения I Ватиканского собора о непогрешимости папы в делах веры и связавших себя с экуменическими инициативами по взаимодействию со старокатоликами, этот вариант был категорически неприемлем. Однако существовал и другой, более безопасный для православного славянофила путь, а именно уже известная из гадамеровской характеристики романтизма компрометация критической мысли, отрицания принципиальной возможности для сознания найти положительную альтернативу традиционным «преданиям и привычкам» или же обнаружить путь к их единственно верной интерпретации. Уж е апробированная немецким консерватизмом начала XIX в. тенденция превознесения бессознательной «правды жизни» над сознательной «правдой естественного разума» для наследников Хомякова и Киреевского в этой ситуации являлась наиболее приемлемой альтернативой, и поэтому неудивительно, что к концу своей идейной эволюции они избрали именно ее. Одним из первых встал на этот путь духовный вождь позднего славянофильства И.С.Аксаков. Гиляров-Платонов, а вслед за ним, видимо, и Розанов, прошли его до конца.

Консерватизм: Жизнь против Теории

В работе «Консервативная мысль» (1953) Карл Маннгейм подверг анализу феномен немецкого консерватизма начала XIX в., возникшего как реакция на Французскую революцию XVIII в. «Если рассуждать a priori, - пишет Маннгейм, - на тему, какая группа делает акцент на жизни, а какая строит теории, опираясь на абстрактные неизменные понятия, то следовало бы сказать, что на жизнь упор делают прогрессисты, а консерваторы полагаются на жесткие нормы и абстракции. Однако беглый взгляд на исторические события убеждает нас, что в действительности было как раз наоборот. Причина этого заключается, очевидно, в том, что революционная мысль буржуазии возникала в союзе с рационализмом. А потому реакция приняла противоположную идеологию как для оппозиции, так и для более значительных целей. Революционная мысль черпает силы в желании реализовать точно определенный образец совершенства политического и общественного порядка. Консервативная мысль, противостоя реализации этой утопии, должна непременно задуматься над тем, почему современное состояние общества не соответствует этому рациональному

Антиинтеллектуализм И.С.Аксакова, как и всего позднего славянофильства , был прямым аналогом антиинтеллектуализма консервативной немецкой мысли, эволюцию которой от апологии феодального строя в духе Ю.Мезера и романтического преклонения перед Жизнью до критического историцизма прослеживает в своей работе Маннгейм. «Сначала консерватор противопоставляет жесткости статической теории Разума движение «Жизни» и истории. Позднее, однако, он находит значительно более радикальный метод отделаться от вечных норм Просвещения. Вместо того, чтобы рассматривать мир как вечно меняющийся в отличие от статичного Разума, он представляет сам Разум и его нормы как меняющиеся и находящиеся в движении» . Эволюция русского консерватизма была несколько иной, но, по существу, аналогичной. Доказательству разумности «предрассудков» традиции русский консерватизм мог предпочесть анализ просветительских теорий с целью обнаружения и в них положений, не опирающихся на достаточное основание. Традиционные представления и жизненные принципы в этом случае было легко признать действительными «предрассудками»: их укорененность в прошлом, апробированность опытом истории, «практикой» давали им преимущество над «предрассудками» современными. К подобному

решению проблемы уже вплотную приблизился И.С.Аксаков, однако отождествления положений православия, Священного Предания с «предрассудками» в его работах встретить нельзя. Несмотря на то, что антиинтеллектуализм был в немалой степени присущ миросозерцанию И.С.Аксакова, вождь поздних славянофилов не сделал окончательных, скептических выводов из проповедуемой им консервативно-романтической идеологии с ее преклонением перед недоступной суду человеческого разума мудростью жизни. Термин «предрассудок» для Аксакова сохраняет свой привычный негативный оттенок, как и для его противников - сторонников просветительского миросозерцания. В споре с нигилистами он иногда называет «любовь к родине, неравнодушие к чести и славе своей страны» «предрассудками», но в его устах такое обозначение имеет понятный иронический смысл - выражения удивления, как столь значимые для духовной жизни человека ценности можно именовать «предрассудками» и отождествлять их таким образом с бытовыми суевериями. Однако, если консерватизм Хомякова принципиально отличался от романтического консерватизма в духе А.Мюллера и К.Савиньи, то в случае с И.Аксаковым различие оказывается минимальным. В работе Н.П.Гилярова-Платонова «Откуда нигилизм?», которое представляет собой наиболее откровенную в русской философской традиции реабилитацию «предрассудка», это различие окончательно сходит на нет.

Работа «Откуда нигилизм?» первоначально была опубликована в аксаковской газете «Русь» в № 24 за 1884 г. в виде двух писем редактору газеты. Статья представляла собой ответ на работу Н.Я.Данилевского «Происхождение нашего нигилизма», опубликованную в том же издании. Данилевский, как известно, объяснял нигилизм преимущественно влиянием Запада, поэтому противоядие от нигилизма он находил в обращении образованной части общества к национальным традициям России . Гиляров-Платонов отчасти соглашался с оценкой автора «России и Европы». «Теоретически нигилизма нет. Все, что выдается за нигилистическое исповедание, есть заемное умствование, в сыром и отрывочном виде понадерганное из книг немецких, французских, английских, причем вышедших из различных школ; Фейербах, Бюхнер, Лассаль, Конт, Бокль, Дарвин, Секки; - вали все в одну кучу» (единственным русским теоретиком нигилизма, тем, кто попытался самостоятельно продумать все следствия этого радикального течения мысли, Гиляров-Платонов считал М.А.Бакунина).

Однако для Гилярова, в отличие от Данилевского, нигилизм представлял собой не столько идеологию, сколько определенное психологическое состояние человека, столкнувшегося с несправедливостью действительности, пороками общественного строя и т.д. Гиляров был готов допустить, что существующий общественный порядок и в самом деле несовершенен, и «озлобленность» нигилиста объективно может быть оправдана. Однако «озлобленная воля» нигилиста приводит его к теоретическому заблуждению: нигилист полагает, что все беды общества проистекают из того, что общество основано не на разумных принципах, а на традиционных «предрассудках». И ослепленный ненавистью радикальный критик общества не замечает, что те принципы, которые он считает естественными, представляют собой такие же «предрассудки», как и отвергаемые им привычные ценности, только «новейшие», а не укоренные в традиции. За пределы «предрассудка» человеческое сознание вырваться в принципе не может. «Сказать: «долой все предрассудки» значит сказать - долой общежитие, долой самый язык, ибо язык есть один из величайших предрассудков, носящий в себя понятия, частию не проверенные, частию отжитые» .

«Предрассудок», по мнению Гилярова, есть основа человеческой морали и регулятор общественного порядка. Смена религий, исторических укладов представляет собой не более, чем уход с исторической сцены одного «предрассудка» и приход на его место нового. Легко заметить, что Гиляров не связывает однозначно, как Гадамер, «предрассудок» с «традицией», для Гилярова возможен выбор между «традиционным» и «новейшим» предрассудками, для Гадамера каждый «предрассудок» традиционен, вне традиции просто невозможно наше знание о мире. Однако и немецкий герменевт, и русский славянофил используют противоположение (впервые, по-видимому, развернутое французским просветителем XVIII в. Кондорсе, в России наиболее ярко выраженное Лавровым, который вместо слова «предрассудок» предпочитал говорить «предания и привычки», а понятие «традиция» заменял тождественным ему «культура») superstition - ratio для того, чтобы подвергнуть сомнению последний член этой дихотомии. Дело не в том, что установления традиции не «предрассудки», а в том, что т.н. разумные принципы представляют собой те же «предрассудки», говорит Гиляров, или в том, что традиционен наш разум, говорит автор «Истины и метода». «Мир-то только и живет предрассудками, - категорически утверждал Гиляров-Платонов. - Когда было мне еще

семнадцать лет, я писал сочинение на тему: «Есть ли темные представления?» Я отвечал, что других представлений кроме темных даже не существует. Чем долее я жил и чем более изучал философию и историю, тем больше убеждался в этой истине и убежден в ней доселе. Мир только и живет предрассудками, только ими и держится. Разница в степени. Предрассудком в логике называется «суждение, принятое без достаточного основания». Вот в этой достаточности и дело; у одного она дальше, у другого ближе, у иного совсем нет, полной достаточности [нет] ни у кого» . «Веду к тому речь, - заключает Гиляров, - что если болезнь, именуемую нигилизмом, рассматривать как общественный, а не личный припадок, то существо его окажется в чрезмерном, а отсюда самоубийственном восстании против предрассудков; он обращается в самопожирательный процесс, в призрак, в ложь, ложь в квадрате» . Тем не менее традиционное, «унаследованное» мнение, и в особенности обычай, с точки зрения Гилярова, «имеют за себя уже то, что они есть . В этом их если не истина, то право: они, как ответчик, дожидаются, чтобы истец не только уличил их в отсутствии документов на владение, но представил свои, подлинные и неопровержимые, из которых видно, что другого наследника не только нет, но и быть не может» .

В эволюции славянофильского традиционализма Гиляров поставил логическую точку. Крайний антиинтеллектуализм его концепции «предрассудка», заявленной в работе «Откуда нигилизм?», исключал возможность дальнейшего развития доктрины. Однако эта позиция, уместная в полемике с теми, кого консервативные авторы называли - в 70-80-е годы уже не совсем справедливо - нигилистами, обезоруживала славянофилов в межконфессиональном споре. В самом деле, что означала бы теперь борьба с католицизмом и протестантизмом, которую с таким упорством вели А.С.Хомяков и И.С.Аксаков, как не борьбу одной системы предрассудков против другой .

Гиляров не только проводил ревизию славянофильского традиционализма, он разрушал принципиальные основания этого течения российской общественной мысли, подвергал сомнению один из важнейших его постулатов о конфессиональном превосходстве православия над католицизмом и протестантизмом, превосходстве, постигаемом свободным нравственным убеждением. Но представление о «предрассудке» как основе всякой религиозной традиции полностью снимало их качественное различие, спор об основах вероучения становился чем-то подобным осужденному

народной поговоркой спору о вкусах. С этим наследники старого славянофильства, и среди них в первую очередь И.С.Аксаков, никак не могли согласиться. Сразу после появления в газете «Русь» первой части работы Гилярова Аксаков направил автору письмо, в котором попросил уточнить во второй части категорию «предрассудка», которую Гиляров берет над защиту. «Статья ваша весьма обращает на себя внимание, - писал Аксаков, - хотя в газетах еще о ней и не говорят. Прочел ее и Штром, один из членов Правления Взаимного Кредита, который заведывает учетом векселей, и выразился следующим образом: «не возьму в толк: по статье выходит одно из двух - или будь нигилистом, или будь идиотом, т.е. блуди в предрассудках». Этот отзыв примите к сведению; вот почему я, как редактор, имеющий всегда в виду читателей и то, как отражается в их уме печатное слово, находил, да и нахожу вашу статью требующею дополнения. В настоящую минуту требуются обществом положительные идеалы, положительные начала, по ним оно тоскует, очень хорошо знаю, что задача вашей статьи была иная, но т.к. «нигилизм» в жизни есть отрицание, то необходимо, указывая несостоятельность существующей системы нападениям на эту отрицательную силу, - дать какую-нибудь опору покрепче предрассудков; в вашей статье - по замечанию тоже одного из читателей - «истины высшие воспринимаемые без достаточного логического основания» низведены на «один уровень с чешущеюся переносицею» . В другом письме, датированном 26 ноября 1884 г., Аксаков подчеркивал возможность скептической и даже антирелигиозной интерпретации гиляровской апологии «предрассудка»: «... Необходимо вам сделать какую-нибудь оговорку - для области веры, поставить ее в перспективе или над всей этой мукомольной работой человеческого духа. Иначе статья ваша совсем неполна. Возбуждая вопрос, она описывает состояние мысли и духа, - но не дает ответа, а многих совсем смутит или приведет в отчаянье, осуждая будто бы на роковую бессознательность, непроизвольность темных представлений: с этим мириться нельзя, - да и не следует, а нужен свет веры, конечно неупрятываемый ни в какую логическую доктрину» . Гиляров попытался во второй части своей работы несколько смягчить ее неприятно поразившие Аксакова выводы. Он утверждал, что отождествляет положения веры с «предрассудками» только в одном строго определенном смысле: и «предрассудки», и «истины веры» не опираются на достаточное основание. Однако дух скептицизма, который ощутил Аксаков при чтении статьи «Откуда нигилизм?», оговорками Гилярова не развеялся.

В других работах Гиляров стремился уточнить свою позицию. Он отмечал, что религиозная истина определяется субъективным психологическим чувством человека, для внешней оценки которого не существует никаких объективных критериев. Книга воспоминаний Н.П.Гилярова-Платонова «Из пережитого» завершается в высшей степени характерным признанием автора, подводящего итоги своих идейных исканий. Он пишет об убеждении, «ставшим коренным для него», убеждении «в призрачности всех формул; в добросовестном самообмане всех мнений, как бы ни казались они бесспорными; в зависимости всех мнений и верований от душевных требований нравственного или животного порядка, смотря по обстоятельствам» . Психологизм Гилярова логически вытекал из его «скептицизма»: если наш разум бессилен отличить достоверную истину от предрассудка, то, утверждаясь в том или ином мнении или веровании, человек может следовать только голосу своего внутреннего чувства или, по выражению Гилярова, «душевным требованиям нравственного или животного порядка». Таким образом, от безверия и полного скептицизма самого Гилярова спасала только приверженность православной традиции, мотивировавшаяся уже не столько сознательным убеждением, сколько безотчетной предрасположенностью к дорогому для него жизненному и духовному миру, разрушения и гибели которого он хотел избежать. Как и впоследствии Розанов, Гиляров-Платонов оправдывал уже не веру отцов, а свою горячую, но безотчетную и в каком-то смысле «неразумную» приверженность к ней. Духовное оправдание православному вероучению, к которому стремились все ранние славянофилы и в первую очередь А.С.Хомяков, их прежний единомышленник Гиляров-Платонов к концу своего жизненного пути искать отчаялся.

«Он был человек ни во что не верующий...»

Выше уже говорилось о той высокой оценке, которую дал Соловьев в своей магистерской диссертации статье Гилярова «Рационалистическое движение философии новых времен». Реакция Соловьева на работу «Откуда нигилизм?» оказалась, напротив, резко негативной и даже болезненной. Работа Гилярова была опубликована в газете «Русь» в 1884 г. В это время Соловьев создавал первый том своей работы «История и будущность теократии», в которой он, как известно, подверг критике ранних славянофилов

за непоследовательность в осмыслении идеи универсального единства христианской церкви, предполагавшей, по мнению Соловьева, реальное воссоединение православия с католицизмом. В 1884 г. Соловьев, уже разойдясь в воззрениях на католицизм с представителями славянофильства, прежде всего с И.С.Аксаковым, в газете которого он публиковал в 1882-1883 гг. свою работу «Великий спор и христианская политика», еще не порвал окончательно с этим течением общественно-политической мысли. Соловьев надеялся на помощь одного из представителей позднего славянофильства генерала А.А.Киреева в деле публикации книги «История и будущность теократии» в России. В одном из писем к А.А.Кирееву Соловьев в довольно резкой и даже грубой форме выразил свое первое впечатление от чтения той полемики о нигилизме, которая состоялась на страницах «Руси». Статью Н.Я.Данилевского Соловьев называет «просто глупой», а Н.П.Гилярова-Платонова «сугубо глупой», прибавляя в заключении «Ах, как стыдно!» . По всей видимости, сторонника воссоединения церквей и возведения «веры отцов» на новую ступень разумного сознания возмутило в статье Гилярова оправдание безотчетного следования национальной традиции. Соловьев сразу же оценил гиляровский труд как эволюцию славянофильства в сторону безыдейного национализма и религиозного скептицизма. Сразу после кончины Гилярова-Платонова в письме Н.Н.Страхову за 26 октября 1887 г. Соловьев дал в целом более взвешенную, но в сущности столь же нелицеприятную характеристику мировоззрения покойного мыслителя. «Пожалели ли Вы Гилярова? - спрашивал Соловьев Страхова. - Для меня смерть его имеет некоторое значение. Он оставался единственным из наших писателей, который мог бы при случае - если не с силой, то с некоторым подобием силы - выступить против меня по церковному вопросу. Сам по себе он был человек ни во что не верующий, с значительным умом и без всякого разума. Нравственной стороны не касаюся. Мир его праху!» . Не комментируя, конечно крайне субъективную, оценку Соловьевым Гилярова, отметим, что в письме Страхову мыслитель отождествляет принятие «предрассудков» традиции с неверием. Любопытно также и замечание Соловьева о «значительном уме» и отсутствии «разума» у Гилярова, пародийно воспроизводящее разделение этих категорий в ранней философской статье последнего. Если допустить, что Соловьев непосредственно следовал гиляровской интерпретации понятий «ума» и «разума», то можно сделать вывод, что, по мнению Соловьева, Гиляров обладал «значительной» философской интуицией при неспособности к строгому логическому мышлению.

Еще один вопрос, который встает при анализе соловьевской характеристики Гилярова в письме к Страхову: почему, действительно, Гиляров не выступил против религиозно-церковной проповеди Соловьева? Об этом его спрашивали и единомышленники. В переписке с одним из них, И.Ф.Романовым (Рцы) Гиляров-Платонов отвечал на предложение вступить в полемику с Соловьевым так: «Вы меня подзываете еще на полемику с Соловьевым. Но, извините, у меня не хватает терпения даже прочитывать его. И опровержение его есть дело толстого журнала» . Впрочем, в своих газетных статьях Гиляров все же мимоходом касался известных проектов Соловьева о воссоединении церквей. В одной из заметок Гиляров называет этот союз «унией» и отмечает совершенную беспочвенность проекта объединения церквей с помощью унии. «Управление варшавской газеты, - писал Гиляров в одной из передовых статей «Современных известий» за 1885 г., - напоминает нам о настояниях, с которыми год тому назад и более обращались некоторые письменно к редактору «Современных Известий», почему он, и именно он, в частности, не выступит со словом против В.С.Соловьева, который явился проповедником своего рода тоже унии. Не отвечая за других, скажем, за себя, что ни оригинальное воззрение, с которым выступил В.С.Соловьев, ни склонность к унии, приписываемую константинопольскому патриарху, мы не считаем достойными не только серьезного спора, но даже серьезного упоминания. Уния! Мысль о ней есть нечто забавное, не говоря о том, что к вере она не имеет отношения» .

В другом письме к И.Ф.Романову Гиляров кратко прокомментировал полемику Соловьева с Н.Я.Данилевским, развернувшуюся в 1884 г. по поводу отношения к католицизму. Гиляров признает победу Соловьева в этом споре. «Бесовским силлогизмом» называет он рассуждение Соловьева о невозможности определить позицию православной Церкви (не признающей догматического авторитета официального главы Церкви) по вопросу истинности или ложности решений того или иного Вселенского Собора: какой Собор является подлинно Вселенским, а какой «разбойным». «Долго я бился над этим «бесовским силлогизмом», - пишет Гиляров, - и наконец пришел к отрицательному заключению. Нельзя узнать, каков только что сейчас распущенный собор: «Разбойничий» или подлинно «Вселенский», то есть внешне-логическим путем доказать нельзя» .

Я обнаружил также еще одно свидетельство критики Гиляровым Соловьева в письме последнего А.С.Суворину, датированном 1883 г. Соловьев в этом письме писал об отклике газеты на свою

заметку «Соглашение с Римом и московские газеты», опубликованную в № 2639 за 1883 г. издаваемого Сувориным «Нового времени». Данный отклик, как сообщает Соловьев, был помещен в газете в качестве передовой статьи; обычно неподписанные передовые «Современных известий» принадлежали редактору газеты, поэтому и данная заметка, по всей видимости, была написана не кем иным, как Гиляровым. «Из этой статьи, - пишет Соловьев, - совершенно ясно, что московские просвирни нас с папой в грош не ставят. Особенно бедному папе достается. Объявляют его лишенным всех прав состояния, власть его прямо передают в Alliance Israélite, и наконец предсказывают, что «скоро» ни одно государство не будет принимать папских нунциев. Конечно, изрекать такие предвещания довольно свойственно почтенной церковно-служительнице, которая смолоду была в дружбе с Иваном Яковлевичем Корейшей. Не удивительно также и то, что близ Москвы-реки «нунций» понимается исключительно в смысле «металла» и «жупела» <...>» .

Вернемся к оценкам Соловьева работы Гилярова о «нигилизме». Наиболее резкой критике Соловьев подверг славянофильство в статье 1889 г. ««Славянофильство и его вырождение». В этой работе он, опираясь на вышедшую в № 5 и 6 журнала «Русский вестник» статью М-ева «Жозеф де Местр и его политическая доктрина», доказывал влияние этого виднейшего представителя французского традиционализма на политические воззрения поздних славянофилов и М.Н.Каткова. Вл.Соловьев приводит, ссылаясь на М-ева, следующую выписку из де Местра: «Всякая конституция есть не что иное, как лоскут бумаги. Такая конституция не имеет престижа и власти над людьми. Она слишком известна, слишком ясна, на ней нет таинственной печати помазания, а люди уважают и повинуются активно в глубине сердца только тому, что сокровенно таким именно темным и могучим силам как нравы, обычаи, предрассудки, господствующие идеи, которые держат нас в своей власти, увлекая нас и господствуя нами без нашего ведома и согласия...» . Соловьев выделяет в тексте курсивом слово «предрассудок» и в подстрочном примечании указывает на сходство вышеприведенных слов де Местра с воззрениями одного из представителей славянофильства Гилярова-Платонова. «Здесь кстати будет вспомнить, что один из выдающихся представителей нашего национализма, покойный Гиляров-Платонов, напечатал в «Руси» Аксакова (если не ошибаюсь в 1884 г.) статью о нигилизме, где доказывал, что предрассудок есть единственная

настоящая основа человеческой жизни» . В этом парадоксальном сближении славянофильского консерватизма с идеями крупнейшего мыслителя французской реакции Соловьев усматривал следствие «вырождения» славянофильства, завершившего свое развитие «поклонением народной дикости».

С критикой Соловьевым славянофильства в статье «Славянофильство и его вырождение» полностью согласиться нельзя. Ошибочно считать Гилярова-Платонова, и тем более И.Аксакова, поклонниками народной дикости, нельзя рассматривать обращение этих мыслителей к идеям романтического традиционализма начала XIX в. о поклонении «темным и могучим силам» народного убеждения следствием усвоения учения де Местра: полемический настрой Соловьева не позволил ему усмотреть более глубокие причины эволюции славянофильского движения в сторону реакции и философского скепсиса. Однако в одном он был безусловно прав, к 80-м годам XIX в. позднее славянофильство находилось в серьезном идейном кризисе. Этот кризис проявился в самоотождествлении с романтическим консерватизмом Европы начала XIX в., даже усилении и заострении некоторых его фундаментальных положений (в частности утверждения значимости укорененного в народной жизни предрассудка) и разрыве с философскими интуициями мыслителей раннего славянофильства. Судьба Гилярова-Платонова свидетельствовала, что это движение утратило веру в возможность разумного оправдания той религиозной и национально-культурной традиции, с которой оно связывало свою историческую судьбу. Не случайно, симпатию к этому мыслителю испытывал К.П.Победоносцев, осуществивший посмертное издание сочинений Гилярова. Подобно позднему Гилярову, Победоносцев с холодным равнодушием относился к умозрительным религиозно-философским поискам, будучи убежден, что и вера, и неверие зависят от решения человеческого сердца, а разум бессилен и бесполезен в этих вопросах . Миссию философского «оправдания веры отцов» взяли на себя В.С.Соловьев и плеяда русских мыслителей-идеалистов конца XIX века.

Б.В.Межуев

Примечания

См.: Милюков П.Н. Разложение славянофильства // Вопросы философии и психологии. 1893. Кн. 5.

Соловьев В.С. Замечания на лекцию П.Н.Милюкова // Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 6. С. 423-428.

Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Киреевский И.В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1978. С. 319.

См.: Хомяков А.С. Сочинения в двух томах. Т. 2. Работы по богословию. М., 1994. С. 70.

Киреевский В.И. Указ. соч. С. 318-319.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 329.

«Как ни важна категория «быта » в самом построении Хомякова, вывести его мировоззрение из бытового самочувствия никак невозможно, - писал Г.В.Флоровский. - У него не было чувства земли. Напротив, слишком часто создается впечатление именно его не -почвенности, впечатление чрезмерной напряженности этого «волящего разума» (См.: Флоровский Г.В. Пути русского богословия. С. 273).

О данном высказывании А.С.Хомякова свидетельствует Н.П.Гиляров-Платонов в письме к кн. Н.В.Шаховскому («Русский архив», 1889. Т. 3. С. 267), а также в письме к И.Ф.Романову (Гиляров-Платонов Н.П. Сборник сочинений. Изд. К.П.Победоносцева. Т. 1. М., 1899-1900. С. VII).

См.: Розанов В.В. Поздние фазы славянофильства // Розанов В.В. Литературные очерки. Сборник статей. 2-е изд. СПб., 1902. С. 189.

«Приезжий иностранец смотрит в Москве царь-пушку и царь-колокол и ищет случая видеть Каткова и Аксакова. Но в том же Кремле есть пушка-единорог: об ней не говорят и ее не упоминают... Я не был авторитетом ни для кого; ни разу никто меня не назвал кандидатом на выдающееся общественное положение» (Цит. из письма Н.П.Гилярова-Платонова кн. Н.В.Шаховскому по поводу смерти И.С.Аксакова от 2 февраля 1886 г. // «Русский архив», 1889. Т. 3. С. 267-269).

Кн. Н.В.Ш. Н.П.Гиляров и А.С.Хомяков (по сочинениям и письмам Гилярова) // «Русское обозрение», 1895. № 11. С. 14. -1906. Т. 1-2. Маннхейм К. Диагноз нашего времени. М., Прогресс, 1994. С. 639.

Аксаков И.С. Сочинения. Т. 2. Славянофильство и западничество. 1860-1886. СПб., 1891. С. 263.

Идейную эволюцию позднего славянофильства, конечно, нельзя рассматривать, не принимая во внимание влияния на его представителей таких философов консервативной ориентации, как Т.И.Филиппов, А.А.Григорьев и др. Возможно, Аполлон Григорьев был первым мыслителем, который придал славянофильской идеологии ярко выраженный эстетико-романтический оттенок и определил ее последующее тяготение в сторону консервативного романтического историцизма с характерным для него культом «жизни» и апологией «предрассудка». Несомненно, что в мировоззрении самого Григорьева первая из указанных характеристик романтического историцизма - культ «жизни» - превалировала над последней - «оправданием предрассудка». По замечанию Г.В.Флоровского, Григорьева привлекала в славянофилах органическая «сила жизни» (т.е. близость глубинному, «почвенному» духу русского народа), а не «сила убеждений» (См.: Флоровский Г.В. Пути русского богословия. С. 306). Высказывания И.С.Аксакова о пагубности «деспотизма теории над жизнью» во многом воспроизводят идеи А.А.Григорьева, которые он выразил в своей работе «Парадоксы органической критики». О мировоззрении А.А.Григорьева и его влиянии на русскую консервативную мысль второй половины XIX века см.: Авдеева Л.Р. Русские мыслители: Ап.А.Григорьев, Н.Я.Данилевский, Н.Н.Страхов. М., Изд-во Моск. ун-та, 1992.

Маннхейм К. Указ. соч. С. 616.

См.: Данилевский Н.Я. Происхождение нашего нигилизма // Данилевский Н.Я. Сборник политических и экономических статей. СПб., Изд. Н.Страхова, 1890. С. 231-271.

Гиляров-Платонов Н.П. Сборник сочинений. Т. 2. С. 159.

Там же. С. 166.

Там же. С. 164.

Там же. С. 166.

Там же. С. 177.

Конечно, оставалась возможность признать православие учением, воплотившим традицию вселенского христианства в более чистом, неискаженном виде, свободном от позднейших рационалистических привнесений вроде католического filioque. Однако здесь возникала проблема с догматическим развитием церкви на Вселенских Соборах, которую впоследствии поднимал Соловьев в своей попытке оправдания католицизма. Во всяком случае, связь принципов соборности и традиционализма, фундаментальная для православия, явно не могла быть утверждена при редукции традиции к предрассудку, ибо святоотеческая традиция, о цельности и непрерывности которой от VI в. до XV писали в XX в. такие авторы, как Г.В.Флоровский, конечно, представляет собой что-то принципиально не подлежащий суду разума иное, чем «предрассудок». Не случайно, что Гиляров все-таки не смог серьезно поколебать позиции Соловьева в споре о догматическом развитии, фактически признав аргументы последнего неопровержимыми (см. ниже в следующем разделе). Гиляров-Платонов Н.П. Вопросы веры и церкви. Сборник статей 1868-1887 гг. Т. 2. М., Изд. К.П.Победоносцева, 1906. С. 469-470.

«Летописец», 1904. № 10. С. 417-418.

Письма русских писателей к А.С.Суворину. Серия II Материалы по истории русской науки, литературы и общественности. Ленинград, 1927. С. 173-174.

Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 5. С. 234-235.

Там же. С. 235.

См.: Победоносцев К.П. Церковь // К.П.Победоносцев: pro et contra. СПб., РХГИ, 1996. С. 204-222.

(1824-1887 гг.) - магистр Московской духовной Академии (XVI выпуска, 1848 г.), блестящий ее профессор (1848-1855 гг.), либеральный московский цензор (1856-1863 гг.), видный публицист славянофильского толка и популярный редактор-издатель демократической газетки "Современные Известия" (1867-1887). Родился Н. П. 23 мая 1824 г. в уездном городе Московской губернии Коломне, где отец его, Петр Михайлович Никитский, был приходским священником при церкви св. Никиты Мученика, по которой, очевидно, носил и свою фамилию. Обстоятельства своего раннего детства, быт и нравы той патриархальной среды, из которой он вышел, и годы своей училищной и семинарской жизни художественно-беллетристически изобразил сам Н. П. в форме автобиографических воспоминаний, печатавшихся им в "Русском Вестнике", под общим заголовком: "Из пережитого" (с 1883 г.), вышедших затем и отдельно, в двух частях (Москва, 1886 г.). Отсюда мы, между прочим, узнаем, что и самую фамилию "Гиляров" Н. П. получил случайно, унаследовав ее от старшего брата Александра, который, в свою очередь, из Никитского в Гилярова был переименован смотрителем Коломенского училища за свой веселый нрав (hilaris - веселый). Блестяще пройдя низшую и среднюю духовную школу (Коломенское училище и Московскую семинарию), Н. П. завершил свое образование в Московской духовной Академии, курс которой он окончил в 1848 г. вторым магистром, получив за выдающиеся успехи, как стипендиат имени митрополита Платона, вместе с тем и почетную надбавку к своей фамилии: "Платонов".

Молодой, талантливый магистр тотчас же по окончании Академии занял при ней и вакантную кафедру "бакалавра по классу библейской герменевтики и учения о вероисповеданиях, ересях и расколах"; а через шесть лет, когда в Академии открылась особая кафедра по расколу, он сделался профессором "Церковной археологии и истории раскола в России". Академическая профессура Н. П. продолжалась недолго, всего лишь семь лет (1848-1855). Но, по признанию самого Н. П., она была лучшей порой его жизни; а по воспоминаниям его учеников и слушателей имела на них огромное, воспитывающее влияние. "В нашем курсе, - читаем мы в автобиографических воспоминаниях одного из лучших его учеников, - имел решительное влияние на студентов молодой бакалавр Н. П. Гиляров-Платонов... Все лекции его по предмету "учения о вероисповеданиях" наполнены были общими воззрениями, посвященными критике понятий существующих и разъяснению начал истинных... На лекциях раскрывалась идея свободы совести и в сознание слушателей вводилось начало веротерпимости. Лекции сосредоточивались на истории русской полемической литературы. Бытовая сторона раскола, на которую совсем почти не обращали внимания наши деятели, составляла жизненную стихию лекции нашего наставника; история русской полемики, с одной стороны, очень раздраженной, а с другой - неумелой и курьезной, и то и другое по необходимости, вследствие того, что на одной стороне преобладало убеждение, а на другой официальность, освещалась новым светом, давала на каждом шагу свежие материалы, увлекала слушателей". (Прот. Г. П. Смирнов-Платонов, Curriculum vitae. Из области воспоминаний и мечтаний. К читателям и соотчичам. Из журн. "Детская Помощь", 1885 г., стр. 39).

Так плодотворно и так блестяще начатая профессура Н. П. вдруг неожиданно и внезапно оборвалась: летом 1855 г. Н. П. принужден был подать в отставку, под несомненным давлением сильного и властного митрополита Филарета. Причина вынужденной отставки одного из лучших тогдашних академических профессоров до сих была мало выяснена, почему мы и позволим себе на ней несколько остановиться. В только что опубликованных к столетнему юбилею Московской Академии (1 окт. 1914 г.) воспоминаниях прот. С. С. Модестова, - также бывшего слушателем Н. П. и сохранившего о нем самую теплую, благодарную память, - ближайшей причиной неожиданной отставки Н. П. выставляется какая-то, якобы написанная им анонимная записка о расколе, шедшая в разрез с тогдашним, неприязненным к старообрядцам, правительственным курсом (из-за сочувствия раскольников Добруджи туркам, в эпоху крымской кампании 1854 г.). "Об этой записке заговорили, открыли ее автора, и его немедленно удалили из Академии" ("У Троицы в Академии" - юбил. сборник, стран. 125. М. 1914 г.). С таким упрощенным объяснением загадочной отставки Н. П. трудно, однако, согласиться, главным образом потому, что до сих пор не известно никакой такой либеральной записки Н. П. о расколе, да еще относившейся, именно, к этому времени. Притом, если бы вина была так очевидна и велика (в особенности по тогдашнему масштабу), то и расправа с Н. П. без сомнения была бы гораздо круче и резче, а не произошла бы так тихо, "келейно" и, вероятно, не оставила бы места для тех взаимно-благожелательных и добрых отношений, в каких продолжали состоять митрополит и опальный профессор до конца их жизни. Поэтому ближе к истине, как нам думается, стоит анонимный (ниже открытый) автор одной статьи, вызванной смертью Н. П. и специально посвященной выяснению "недоразумения" между ним и митр. Филаретом. Здесь причиной увольнения Н. П. выставляется недовольство митрополита общим, научно-объективным, а не полемическим (нужным духовной школе) духом преподавания Н. П., причем, в частности, на вид профессору были поставлены его бытовые иллюстрации из жизни русского раскола, сколь заманчивые, столь же и скользкие, и некоторые его "неосторожные выражения" ("Московские Ведомости", 1887, № 294. Статья ΝΝ, т. е. И. Н. Корсунского, как раскрыл это Субботин в письме к Победоносцеву, - "О недоразумении между Гиляровым-Платоновым и митр. Филаретом"). Все это получает тем большую правдоподобность, что вполне согласуется с тем эпиграфом, которым гораздо позднее сопроводил свою статью "Логика раскола" (напечатанную в аксаковской "Руси" в 1885 г.) сам Н. П.: "Вы отдаете справедливость русским раскольникам", тридцать лет тому назад (т. е. как раз в 1855 г.) упрекнул его митр. Филарет и этим самым, по признанию Н. П., замечательно точно определил, как отношение Н. П. к расколу, так и свое принципиальное расхождение с ним по данному вопросу. "Митрополит стоял на полемической точке зрения, - комментирует свое недоразумение с ним сам Н. П. - А я себе иначе определял задачу преподавателя в высшем учебном заведении ("Сборник сочинений", т. 2, стр. 193 и сл.), полагая ее, как видно из дальнейшего, в анализе исторической сущности русского раскола и его научно-объективном освещении. К этому идейному разногласию случайно присоединились и некоторые более мелкие мотивы, которые едва ли не сыграли даже решающую роль. Летом 1855 г. умер обер-прокурор Св. Синода граф Протасов. В преемники ему молва упорно прочила Андрея Николаевича Муравьева, лицо близкое и к митр. Филарету. А. Н. Муравьев нередко наезжал в Посад и в Академию и был достаточно знаком с профессорами и с их лекциями. Между прочим, либерально-светское направление молодого бакалавра Гилярова-Платонова сильно не нравилось Муравьеву, и он не упускал случая "наушничать" на него митр. Филарету. Но митрополит лично знал Н. П., ценил его, как крупную научную силу, и даже симпатизировал ему, как своему "земляку" по Коломне, почему и не давал хода инсинуациям Муравьева. Теперь же, когда Муравьев из не служащего дворянина грозил превратиться в высшее церковное начальство, Филарет, очевидно, смалодушествовал и поспешил заблаговременно устранить "неудобного" профессора. Но он, во всяком случае, обставил все это довольно мягко и деликатно, распорядившись даже выдать из своих личных средств "уволенному бакалавру жалованье за незаслуженное им время (около полугода) до конца года" ("Московские Ведомости", 1887, № 294). Антипатия же Н. П. к A. H. Муравьеву сказалась, между прочим, в одной библиографической заметке, где он дает резкий, но вполне заслуженный урок Муравьеву за его пристрастие к доносительству ("Библиографическая заметка". Сборник сочинений, I, 471 и д.). Правда, проф. Субботин в своем письме к Победоносцеву критикует эту версию и, выгораживая Муравьева, говорит, что донос на Н. П. шел через другое лицо - студента из болгар Анфима, жаловавшегося на "возмутительный" либерализм Н. П. лаврскому наместнику Антонию. Но это новое указание нисколько не уничтожает первого, а лишь дополняет его. (См. в 252-й кн. "Чтений" Общества Истории и Древностей Российских исследование В. С. Маркова "Переписка проф. Н. И. Субботина", стр. 488-489. Москва, 1914 г.).

Не задалась Н. П. и его дальнейшая служебная карьера. В мае 1856 г. он получил было место в Московском цензурном комитете и очень быстро завоевал здесь себе имя образованного, справедливого и даже либерального цензора. Конечно, такая репутация Н. П. не замедлила вредно отразиться на его службе: начальство начало коситься на такого цензора и считать его неудобным. Но, ценя образованность, знания и талант Н. П., думали было использовать его для других целей и давали ему трудные и ответственные поручения. Так, в 1857 г. Н. П. получил заграничную командировку, с поручением от министра просвещения обследовать постановку еврейского образования в Западной Европе, а также и собрать материал о литературной деятельности евреев. В два следующих затем года Н. П. командируется в комиссию Я. И. Ростовцева по крестьянскому вопросу и здесь принимает самое видное участие в обработке "свода печатных мнений по крестьянскому вопросу". В тревожные 1860-61 гг., перед самым освобождением крестьян, Н. П. снова возвращается к цензуре и здесь совершает ряд непростительных, с точки зрения начальства, промахов, вследствие чего шефом жандармов графом Шуваловым и аттестуется, как "неспособный к занимаемой им должности". Летом 1862 г. его увольняют из цензурного комитета. Но сначала позлащают эту пилюлю, назначая его чиновником особых поручений V класса при Министерстве народного просвещения. В качестве такового, Н. П. даже командируется министерством в комиссию кн. Оболенского, образованную для выработки законов о печати, опубликованных 6 апреля 1865 г. Уволенный за неспособность цензор едва ли не больше всех других потрудился над выработкой новых законов о печати и немало содействовал расширению гласности и созданию судебных гарантий для печати, взамен прежнего административного произвола. Однако, вероятно, это-то добросовестное усердие Н. П. и повело к тому, что вслед за ликвидацией комиссии, отчислен был от министерства и Н. П., под предлогом сокращения штатов и упразднения его должности.

Последним служебным положением H. П. было место управляющего Московской синодальной типографией, полученное им в 1863 г. при содействии митр. Филарета. Такое возвращение в свое духовное ведомство и самостоятельная, наполовину даже ученая работа была особенно по душе Гилярову-Платонову, и он не хотел ее покидать, несмотря на лестные предложения профессуры от трех университетов, как заявляет об этом он сам (письмо Н. П. к графине Блудовой, от 18 февраля 1866 г. Сборник сочинений, І, предисловие, стр. XXXI). И за четыре года своего управления типографией Н. П. успел сделать для нее, да и для богослужебно-печатного дела, вообще, очень много, так что недаром, митр. Филарет обращал внимание Св. Синода на его особые заслуги, в частности, на его научно-археологические разыскания о более правильной надписи на антиминсах (см. текст этого отзыва в предисл. кн. Шаховского, стр. XXVIII, прим.). Но и здесь не замедлило последовать роковое в жизни Н. П. "но". В начале 1866 г. у синодального обер-прокурора гр. Д. А. Толстого, поддержанного Московской городской думой (в том числе проф. Погодиным), рождается мысль использовать землю и даже часть зданий синодальной типографии в коммерческих целях. Н. П. горячо восстает против такого недостойного употребления важного памятника родной старины: он волнуется, хлопочет, подает рапорты, пишет докладные записки и, наконец, с сильными статьями выступает против проекта даже в печати. Усилия Н. П. не остались бесплодны: неприкосновенность синодальной типографии он отстоял; но отстоял дорогой ценой - ценой своей собственной отставки от службы, последовавшей летом 1867 г. Ею навсегда покончил свои счеты с казенной службой этот честный, но слишком прямолинейный, а потому и слишком "беспокойный и неудобный" чиновник.

Как ни показательна и ни характерна для Н. П. его официальная, служебная карьера, однако все же не она создала ему популярность и обеспечила за ним то, хотя и не слишком показное, но достаточно видное место, какое он по праву занимает в истории развития нашего общественного (в особенности, национального) самосознания. Это сделала обширная и продолжительная его общественно-публицистическая работа. По характеру своего мировоззрения Н. П. был типичным философом-идеалистом 40-х годов. А происхождение из духовной среды и образование в духовной школе сообщили его мировоззрению еще и наклон в сторону истинного православия и просвещенной церковности. Все это невольно роднило его с кружком старших славянофилов, только что сорганизовывавшимся тогда (в половине XIX века) в Москве и объединившим в себе цвет русской интеллигенции (Киреевский, Хомяков, братья Аксаковы, Самарин и др.). Особенно близок был Н. П. с семьей Аксаковых, познакомившись с ними еще в бытность профессором Академии, благодаря соседству с Посадом любимого имения Аксаковых (Абрамцева). Сам старик Аксаков С. Т. крестил даже двух старших сыновей Н. П. (один из них - А. Н. Гиляров - теперь профессор философии в Киевском университете). Вероятно, у Аксаковых же и через них рано познакомился Н. П. и еще с двумя крупнейшими представителями славянофильского кружка, его, так сказать, светскими богословами - A. С. Хомяковым и Ю. Ф. Самариным, с которыми он сошелся особенно близко. В этой блестящей плеяде славных вождей славянофильства Н. П. сразу же занял видное и почетное место, как человек с широким философским кругозором, как ученый богослов-специалист и как знаток церковного быта. "Хомяков и Аксаков, - говорит в одном из своих писем Н. П., - подвергали моей предварительной критике свои сочинения" (из письма Н. П. к Романову, см. в предисл. кн. Шаховского, VI, прим.). "Покойный Ю. Ф. Самарин, - пишет он в другом письме, - склонялся предо мною, по моему мнению, даже сверх заслуженного; для Хомякова же я был даже единственным человеком, с которым он признавал полное свое согласие" (из письма Н. П. к Н. В. Шаховскому, там же). В переписке с, Н. П. Самарин разрабатывал план своего знаменитого предисловия ко второму тому сочинений Хомякова; да совместно с ним же, как известно, он исполнил и самый перевод этого тома с французского на русский язык. Можно даже говорить и об еще большем - усматривать влияние Н. П. и на самого Хомякова. "Следы своего косвенного участия, - читаем мы в отзыве Н. П. о "богословских сочинениях Хомякова" (кстати сказать, самом лучшем и глубоком после самаринского предисловия), - усматриваем до некоторой степени даже в содержании; определение, которое дает Хомяков некоторым из таинств, и заметка об условном значении термина Логос напоминают нам о наших изустных беседах и прениях. Затем, оценка, которую дает Хомяков католичеству и протестантству (в первых своих брошюрах), сошлась с собственной нашей, которая, независимо от того, раскрывалась на лекциях в духовной академии, до поразительного, до буквального тожества примеров и сравнений" (Вопросы веры и церкви, т. II, 212). Отсюда видно, что Н. П. был как бы, своего рода, даже авторитетом в кружке старших славянофилов, недаром его сотрудничество высоко ценилось во всех их органах - "Русской Беседе", "Дне", "Москве" и в аксаковской "Руси". Но сам Н. П. был убежден, что его мировоззрение идет из "более широких и более глубоких начал" (из письма Н. П. к Романову, предисл. кн. Шаховского, VII), чем славянофильство, почему он не чуждался и других течений тогдашней мысли, не исключая даже и западнического направления, в главном органе которого - тогдашнем "Русском Вестнике" - Н. П. был не только очень ценным сотрудником, но и всегда желанным советчиком его редакторов - Каткова и Леонтьева (из письма Леонтьева к Гилярову-Платонову, от 1 мая 1862 г., там же, VII-VIII).

Одно время Н. П. чуть было не сделался собственником газеты "Русские Ведомости". Это было в половине 60-х годов, по смерти основателя газеты Н. Ф. Павлова, оставившего после себя большие долги на газете, в том числе и восемнадцатитысячный долг Министерству внутренних дел. В качестве главного кредитора, министерство и предложило было газету Н. П., со всеми ее правами и обязательствами. Но Н. П. не рискнул взять издание, обремененное долгами, и "Русские Ведомости" остались за наследниками Павлова, а уже от них перешли к Скворцову, впервые упрочившему их положение.

Однако мысль об издании собственной, близкой народу и его нуждам газеты уже давно зрела в голове Н. П. Еще в 1859 г. он вместе с приятелем своим Желтухиным собирался издавать газетку "Листок народных нужд" и по этому поводу писал ему: "идея о листке у меня не со вчерашнего дня. Издание у меня живо перед глазами. Вся организация до мельчайшей подробности передумана предавно-давно тому назад. Словом, если бы только деньги да независимое положение, это была бы сила, да какая!" (из письма Н. П. к Желтухину, там же, XXXIV-XXV.) Денег Н. П. так и не имел никогда, до самой своей смерти; но "независимое положение" с потерей последней казенной службы он, как мы знаем, получил летом 1867 г. A с 1-го декабря того же года он уже и осуществил свою заветную мечту, стал редактором-издателем дешевой демократической газеты "Современные Известия". С тех пор в течение целых 20 лет Н. П. самоотверженно нес бремя издателя, редактора и главного сотрудника своего органа, который в материальном отношении довел его буквально чуть не до нищеты; но зато в моральном смысле поставил его еще выше и создал ему ореол талантливого, глубоко образованного публициста, человека с открытой душой и русским сердцем, неподкупно честного и убежденно-стойкого. "Больше нет в Москве, а вместе с нею и в России, публициста, за которым бы единодушно и без возражений признавалось оригинальное, смелое и независимое слово", - читаем мы в одной из передовиц на смерть Н. П. ("Москов. Церковные Ведомости", 1887 г., № 43. "Москва 25-го октября"). Разумеется, такая честность и смелость его органа не дешево обошлась самому издателю: она стоила ему 20 цензурных кар, из которых 7 падают на предостережения, а 13 относятся до воспрещения розничной продажи. Особенно чувствительно ударило Н. П. воспрещение розницы в 1877 г. (турецкая война), "в самый сенокосный" (из письма Н. П. к Романову, пред. Шаховского, LIV), как жаловался Н. П., год, когда он сразу потерпел убытку до 30 тысяч. Если прибавить к этому собственную жизненную непрактичность философа-идеалиста Н. П. (из-за этого он сильно пострадал с покупкой бумажной фабрики), его излишнюю доверчивость к людям (благодаря чему его жестоко обокрал заведующий его типографией) и, наконец, конкуренцию народившихся новых уличных листков, льстивших вкусам толпы, то станет понятным полное почти разорение H. П.: имущество его было описано за долги и пошло с аукциона чуть не по пятачку за рубль. Сам Н. П. принужден был после этого переселиться в дешевые меблированные комнаты (на Воздвиженке) и занять грязный, тесненький, почти не отапливавшийся номер. Здесь он проводил свои последние дни все в той же лихорадочной издательской работе, сидя в шубе на своей койке и согреваясь убогим теплом керосиновой печки. Под конец жизни у него блеснула было надежда поправить свои дела получением доходной аренды "Московских Ведомостей", освободившейся со смертью Каткова. Заняв денег на дорогу у своих друзей, в октябре 1887 г. Г. поехал в Петербург хлопотать. Но здесь его постигла полная неудача. "И этого последнего удара потрясенный его организм не мог перенести. Гиляров внезапно скончался 13 октября 1887 г., совершенно одинокий, в гостинице "Бельвю" и унес с собой в могилу тайну последних минут своей жизни" (Предисл. кн. Шаховского, стр. LX). Похоронен Н. П. в Москве, на кладбище Новодевичьего монастыря, где долго священствовал его старший брат А. П., оказавший большое влияние на его развитие, и где провел свои семинарские годы и сам Н. П. Могила его находится в соседстве с могилами двух известных московских профессоров - М. П. Погодина и С. М. Соловьева - его единомышленников и друзей.

Главный трагизм Н. П. состоял в том, что он, в силу тяжело для него сложившихся жизненных условий, далеко не мог в полном блеске и силе развернуть своих богатых способностей и талантов. Но и при таких неблагоприятных обстоятельствах он все же оставил нам большое и ценное духовное наследство. В настоящее время, благодаря стараниям двух друзей и ценителей Н. П. - К. П. Победоносцева и князя Н. В. Шаховского - большая и лучшая часть наследства уже собрана и издана, в виде четырех, довольно внушительных томов: это - "Сборник сочинений" в 2-х томах, М. 1900 г., и "Вопросы веры и церкви" - также в 2-х т. М. 1906 г. Из исследований и статей Н. П. легко убедиться, насколько это был широкий и вместе глубокий, энциклопедически образованный ум. В центре его внимания и интересов стояли вопросы: 1) политической экономии, 2) социальной философии, 3) исторической критики и 4)церковной общественности.

О глубокой продуманности, широте и даже оригинальности социально-философских и политическо-экономических взглядов Н. П. достаточно говорит его статья: "Личное и общественное" (приведшая в восхищение А. С. Хомякова) и его программные наброски "Основных начал экономии". Последние изданы уже после смерти автора и представляют не более, как только черновой конспект подготовлявшегося труда. Но это не помешало проф. И. Т. Тарасову в предисловии к их отдельному изданию заявить, что "наброски эти местами таят в себе такую глубину мысли, свидетельствуют о такой широте взглядов, являются результатом такого объективного и всестороннего изучения предмета, что они не только стоят иного целого, но и превосходят многое из появившегося до сих пор в области самостоятельной русской экономической литературы" (Предисл. И. Т. Тарасова к отдельн. изданию "Основные начала экономии" А. Гальперин, стр. III-IV. Москва, 1889. Сборник сочинений, II, стр. 309, прим.).

Из чисто философских работ Н. П. отметим две: "Онтология Гегеля" и "Рационалистическое движение философии нового времени". Несмотря на то, что они представляют собой две половины одной еще студенческой работы Н. П. (его полукурсового сочинения, написанного в 1846 г.), они отличаются характером полной зрелости и чисто пророческой проницательности. Он едва ли не первый из русских ученых разоблачил мнимо-идеалистический характер германской философии XIX века и под маской философии вскрыл торжество грубого "инстинктуализма", т. е. разгул чисто животных инстинктов у немцев, уже давно сбросивших с себя сдерживающую узду высших моральных начал. A в одной из статей, написанной в 70-х годах, в эпоху так наз. "культуркампфа" Н. П. уже не просто говорил, а прямо кричал об опасности "безбожного прусского милитаризма", заставляющего "не только в него веровать, но и ему поклоняться" ("Вопросы веры и церкви", т. II, стр. 53-54).

С характером исторических или, точнее, методологическо-исторических взглядов Н. П. всего лучше знакомят нас две его статьи, вызванные появлением трех первых томов русской церковной истории митр. Макария. Статьи эти: "Несколько слов о механических способах в исследовании истории" и "История Русской церкви, Макария, еп. Винницкого". Здесь автор тонко различает органический и механический методы истории и не менее остроумно противопоставляет отрицательный тип "историка-ремесленника" положительному типу "историка-художника". Попутно он дает и свой собственный, примерный план истории русской церкви ("Сборник сочинений", т. I, 269 и сл.), к слову сказать, настолько продуманный, связный и серьезный, что он и до сих пор остается невыполненным и непревзойденным, несмотря на существование хороших руководств - профессоров Знаменского и Доброклонского.

Но особенной обстоятельностью, широтой и глубиной, как это, конечно, и следовало ожидать, отличаются церковно-общественные взгляды Н. П. Он откликался положительно на все злободневные вопросы из данной области. A так как большинство этих вопросов еще не получило своего окончательного разрешения и поныне, то, несмотря на то, что статьи Н. П. написаны в 60-80-х годах, они не утратили своего значения и в наши дни; а некоторые из них, как справедливо отметил издатель их, кн. Шаховской, "полны животрепещущего современного интереса" ("Вопросы веры и церкви", т. І. Предисловие кн. Шаховского, стр. II). Такова, например, статья Н. П.: "Механизм в духовных семинариях", вскрывающая основной недуг духовного воспитания и образования, это - его безжизненность, формализм и трафарет, превращающий высокие сами по себе богословские положения в отвлеченные шаблоны, лишенные живого, конкретного смысла, "в избитое место, в стертый гривенник" ("Вопросы веры и церкви", т. І, стр. 5-7). Таково же резко-правдивое обличение им нашего духовенства за угашение в нем самого духа пастырства и за подмену его другими, совершенно недостойными интересами: "довольно сказать, что современный священник с большим утешением будет примеривать скуфью, чем пойдет с духовной беседой к изнывающему от горя бедняку" (там же, стр. 515). В целом ряде статей Н. П. резко бичует господство "бюрократизма" в церкви, причем говорит, что ему одинаково противны "церковные сатрапы" как "в рясах", так и "в мундирах и вицмундирах" (там же, стр. 350). "Жизнь церкви, - говорит он, - есть выражение веры и любви, т. е. свободы в обоих ее применениях, умозрительном и деятельном. Вера есть свободное восприятие истины, любовь - свободное ее применение" (там же, стр. 302). "Свобода и церковь - в сущности то же" (там же, стр. 54). "Из всех свобод, в которых мы нуждаемся... первая и самонужнейшая есть свобода церкви с свободою веры" ("Вопросы веры и церкви", т. II, стр. 171). И ничто так не вредит насущным интересам религии и церкви, как отсутствие религиозной свободы, как вредный, близоруко-охранительный консерватизм: "самое равнодушие-то (к духовным интересам) воспиталось, между прочим, опять излишеством консерватизма, которое в известных размерах способно душить личный замысел, самостоятельность, энергию, живость ума"(там же, т. І, стр. 273). Нечего и говорить, конечно, что Н. П. всецело стоял за свободу совести и, в частности, за дарование самых широких прав нашему старообрядчеству: "если давать права, то давать без стеснения. Иначе это будет самообольщение, недоразумение... создастся новое исповедание, "казенный" раскол, как есть казенная церковь" (том II, стр. 174). Н. П. протестовал против каких бы то ни было "гражданских мер" относительно раскола (II, 7), он был очень невысокого мнения о "публичных диспутах" или собеседованиях с старообрядцами (I, 337) и единственный залог примирения с ними видел в даровании полной свободы и в успехах просвещения (I, 119 и д.). Переходя ко внутренним церковным отношениям, Н. П. много справедливого и веского сказал об "архиерейском полновластии и самовластии", приравнивая его к папской непогрешимости (I, 302). "Власть епископа, - говорил он, - не есть власть паши.. Вся беда, что вы архиереев представляете непременно генералами и по табели о рангах подверстываете "епархиального начальника" начальнику губернии и викарного архиерея вице-губернатору" (II, 14). На самом же деле "и епископский чин есть не власть, а дар и служение" (І, 307). По тому же самому Н. П. не сочувствует и речам о восстановлении на Руси патриаршества, видя в нем не только исторический пережиток, но также поползновение к папизму и отступление от соборного начала; а те пышные титулы, которыми так любят величаться восточные патриархи, он признает даже противоречащими духу христианского смирения и находит, что они являются продуктом скорее политической, чем подлинно христианской истории (II, 175, 177, 194). Как истинный друг христианской церкви, Н. П. горячо ратует за созыв церковного собора (I, 147. II, 224) и за возрождение церковного прихода (II, 25, 112). Касаясь различных, более частных недостатков нашей церковной жизни, Н. П. очень невысокого, чтобы не сказать больше, мнения о наших современных монастырях: "кто же не знает, что такое ныне монастыри и что такое иноки?.. Во всяком случае, в приюте для малолетних преступников детям лучше и они из него выйдут чище, чем вышли бы из монастырей, в особенности столичных" (I, 230). Часто, сильно и горячо откликается Н. П. на больной вопрос для духовенства - о казенном для него жалованье. Н. П. самый убежденный противник казенного обеспечения духовенства, потому что оно свидетельствовало бы о полном моральном крахе духовенства и грозило бы окончательной гибелью для всего пастырского дела. "Обратите нас в чиновников и дайте нам жалованье - вот почти общее желание духовенства", говорит Н. П. (II, 64). "Нас возмущает, нас страшит та опрометчивость, с которой духовенство само спешит к своему нравственному гробу". Да и нравственному ли только? Нет, и к своему материальному упразднению, ибо, - как доказывает Н. П. дальше, - с превращением себя в казенных чиновников, в агентов духовной полиции, в квартальных надзирателей по духовной части, пастыри окончательно растеряют свое стадо и утратят самый смысл своего существования (I, 487).

Мы долго бы еще не кончили, если бы продолжили характеристику и других замечательных взглядов Н. П. на самые разнообразные церковно-общественные вопросы. Его одинаково интересовали как крупные, принципиальные вопросы, напр. о неканоничности нашего синода (II, 115) о церковном и гражданском браке (1, 443), о духовно-судебной реформе (І, 346, 352, 477), о новом академическом уставе (II, 438), о расширении программы съездов духовенства (II, 163); так и более мелкие, чисто практические вопросы, вроде церковного пения (І, 178), борьбы с нищенством (I, 122. II, 107, 114), наград духовенству (II, 260, 262, 483), назначения благочинных (II, 281), института ранних священников (II, 431), поверки церковных сумм и учета старост (II, 70, 75), мер против бродяжничества монахов (II, 333), употребления монастырских доходов, (II, 341, 356), дела игуменьи Митрофании (II, 204, 210, 388, 466) и многих других. И везде у H. П. замечается свежесть мысли и просвещенная широта взгляда, рядом с глубокой религиозностью и истинной церковностью, а также и с блестящим остроумием, нередко переходящим в язвительную колкость, которой многие, и не без основания, побаивались.

Конечно, как всякий человек, Н. П. не был свободен от некоторых увлечений. Такова, например, его неприязнь к евреям и доверчивое отношение к слухам о "ритуальных убийствах", совершаемых ими, точнее, изуверными еврейскими сектантами (І, 47, 92, 269, 399, 418), или еще более резкая оценка русских "революционеров" - Герцена и Лаврова ("Сборник сочинений", II, 444, 506). Таково же боязливо-недоверчивое отношение к суду присяжных (II, 82), к классу сельских учителей (II, 132), впоследствии однако по отношению к сельским учителям изменившееся: он был всегда искренен и честен и никогда не стыдился публично отречься от своего мнения, если его убеждали или сам он приходил к противоположному взгляду. Это в особенности ярко сказалось в отношении Н. П. к церковно-приходской школе. Он был крестным отцом церковной школы, так как, именно, его записка о ней, напечатанная еще в 1862 г., легла в основу самого положения о церковно-приходских школах, опубликованного в 1884 г. (см. об этом письмо самого Н. П. к Романову. "Сборник сочинений", II, 127, примечание). И затем, он много раз и с большим жаром отстаивал не только право, но даже обязанность духовенства учить народ, предпочтительно перед всеми сословиями и классами, в особенности перед "классом светских сельских учителей ("Сборник сочинений", II, 127 и сл., "Вопросы веры и церкви", II, 415). Но после того, как Н. П. неоднократно убеждался, что духовенство тяготится народной школой, что оно не хочет даже Закону Божию учить даром ("Вопросы веры и церкви", І, 457; II, 56), он имел мужество отречься от своей идеи и заявить: "опыт достаточно показал, что надежды на духовенство тщетны; самые горячие в былое время защитники прав его на народное обучение давно махнули рукой" (І, 359-360), и тут же приветствует образовательную работу земств и хлопочет о самом широком доступе к учительству всякому желающему.

Сколько-нибудь полной и достойной Гилярова-Платонова биографии еще нет. Лучшая из имеющихся принадлежит кн. Н. В. Шаховскому и помещена к І т. "Сборника сочинений", III-LX, Москва 1899. Главным источником являются его собственные сочинения, изданные в шести томах, а именно: два тома автобиографич. воспоминаний "Из пережитого", изд. товар. Кувшинова, Москва 1886, два тома "Сборника сочинений", изд. Победоносцева, под ред. кн. Шаховского, М: 1899-1900 гг., и два же тома "Вопросы веры и церкви", того же изд. и редактора, Москва 1905-1906 гг. Недурна по своему объективному тону, хотя и слишком сжата, биограф. статья А. Завьялова в "Прав. Богосл. Энциклопедии" † проф. Лопухина, т. IV, 374-381. СПб. 1903 г. Затем, следуют краткие газетные и журнальные статьи и отдельные случайные заметки, рассеянные в сборниках: "Москов. Вед." 1869 г., № 25; "История Моск. Дух. Академии", 1879 г., стр. 138, 289, 360, 388; "Чтения в Общ. Люб. дух. просвещ.", 1881 г., ч. III, 1; "Филарет. юбилейный сборник", М., 1883 г., I, 753; "Прибавл. к твор. св. Отцов", 1884 г., XXXIV, 341; "Вестн. Европы" 1887 г., № 11; "Историч. Вестн." 1887 г., № 12; "Москов. Вед." 1887 г., №№ 285-286, 288-289 и 294; "Москов. Церк. Вед." 1887 г., №№ 42-44; "Нов. Вр." 1887 г., №№ 4176-4180, 4183, 85-86; "Правосл. Обозр." 1887 г., № 10; "Рус. Арх." 1887 г., № 12; "Соврем. Известия" 1887 г., №№ 20-21; "Нива" 1887 г., № 45; "Новь" 1888 г., № 2; Д. Д. Языков, "Обзор жизни и трудов покойных русских писателей". Вып. 7. М. 1892 г.; "Письма митр. Филарета к Антонию", III, 336, и IV, М., 1884 г.; Прот. Г. П. Смирнов-Платонов, Curriculum vitae. "Детская помощь", 1885 г., стр. 39; "Неопознанный гений. Памяти Н. П. Гилярова-Платонова. Статьи, заметки, письма и выдержки, собранные и проредактированные С. Шараповым". M. 1903 г.; "У Троицы в Академии" - юбилейный сборник историч. материалов за сто лет, с 1814-1914 гг. Здесь статья С. Кедрова, "Студенты-платоники в Академии"(в частн. о Г.-П., стр. 221) и академич. воспоминания прот. С. С. Модестова (о Н. П., 125 стр.). Обильный, хотя и невысокий по качеству, преимущественно, полемический материал дает миссионерский охранительный журнал проф. Субботина (преемника Н. П. по академич. кафедре) "Братское Слово" за 1883-1886 гг. Тем же духом проникнуты и другие отзывы Субботина о Н. П., рассеянные в его только что опубликованной переписке с К. П. Победоносцевым. Но собственный отзыв последнего о Гилярове-Платонове был гораздо положительней, объективнее и лучше. См. "Переписка проф. Н. И. Субботина", изд. В. С. Марковым, в 252 кн. "Чтений Общ. Ист. и Древн. Российских", M., 1914 г., стр. 90, 91, 433-434, 489 и др.

А. Покровский.

{Половцов}

Гиляров-Платонов, Никита Петрович

(1824-1887) - публицист, уроженец Коломны, где отец его был приходским священником. Учился в Московской семинарии и Московской духовной академии. С 1848 до 1854 г. Г.-П. состоял в этой академии бакалавром по кафедрам герменевтики и учения о вероисповеданиях, ересях и расколах. С 1856 до 1863 г. был членом московского цензурного комитета, а в 1862-63 гг. чиновником особых поручений при мин. народного просвещения, который еще в 1857 г. командировал его за границу для изучения организации еврейских училищ, особенно раввинских, а также литературной деятельности евреев; в 1858-69 гг., по поручению Я. И. Ростовцева, участвовал в составлении "Свода печатных мнений по крест. вопросу"; в 1863 г. составил записку о предостережениях газетам, напечат. впоследствии в "Современных Известиях" (1867 г., № 7). В 1867 г. Г.-П. оставил службу и всецело посвятил себя публицистической деятельности. С 1 дек. 1867 до половины окт. 1887 г. он издавал в Москве ежедневную газету "Современные Известия", а в 1883-84 гг. под его редакцией выходил еженедельный иллюстрированный журнал "Радуга". Даровитый журналист, Г.-П. по направлению своему примыкал к славянофилам. Его газета, как и вся его личность, представляла нечто весьма своеобразное: в ней по временам высказывалось не мало верного и смелого по нашим общественным вопросам, но не мало и странного. С 1882 г. у "Современ. Известий" уменьшилось количество подписчиков, вследствие появления в Москве нескольких новых дешевых газет. На свою газету Г.-П. положил всего более труда и времени, но он участвовал и в других славянофильских изданиях, начиная с "Рус. Беседы" и кончая "Русью" Аксакова. Из писем Г.-П., напечатан. в "Русск. Архиве" 1889 и 1890 гг., оказывается, что ему принадлежат многие из передовых статей в изданиях Ив. Аксакова, которые обыкновенно приписывались последнему. Сочинения Г.-П.: "О папе Формозе" (в "Прибавлениях к Творениям Св. отцов". 1855, ч. XIV); "О папе Формозе и лат. перстосложении" ("Правосл. Собеседник", 1863 г., кн. 1 и 2); "О книге: Сказание о странствии инока Парфения" ("Рус. Беседа", 1856 г., кн. 3); "Новые объяснения по старому спору" (о народности в науке и госуд. жизни; "Русск. Бес.", 1857, кн. 4); "Несколько слов о механических способах в исследовании истории" ("Русская Бес.", 1858, кн. 1); "Современные идеи православны ли?" ("Рус. Бес.", 1859, кн. 1); "Рационалистическое движение философии новых времен" (там же, 1859, кн. 3); "О судьбе убеждений" (по поводу смерти А. С. Хомякова, который, по словам Г.-П., признавал его единственным человеком, во всем с ним согласным; там же, 1860, кн. 2); "Логика раскола" ("Русь", 1885, № 7, 8, 10); "Докладная записка в моск. цензурный комитет 1859 г. по поводу Моск. Вед." ("Русск. Вестн.", 1888, № 3); "Основные начала экономии" (М., 1889 - сборник любопытных заметок и набросков, писанных в разное время, под впечатлением той или другой прочитанной книги; трактует об основах народного хозяйства, о труде, ценности и капитале, о социализме и рабочем вопросе, о взглядах Милля и его комментатора Н. Г. Чернышевского, Маркса и др.); "Онтология Гегеля" (в "Вопросах философии и психологии", 1891, кн. 8, 10); "Записка об изменении надписи на антиминсах" (в "Донесениях и письмах митроп. Филарета", СПб., 1891); "Возрождение Общ. любителей российской словесности в 1858 г." (в "Сборнике" этого общества на 1891 г., M., 1891). Г.-Платонов оставил автобиографию под заглавием: "Из пережитого" (М., 1886), в которой проявил талант бытописателя и набросал яркую картину духовной среды и школы, из которой вышел.

Продолжать ли? Не положить ли перо? «Представлен быт», как выразился я в предисловии, «мало или односторонне освещенный»; «первые духовные зерна», возросшие в нем, выслежены. Заметки о том и о другом могли быть не лишены значения для истории быта, для психологии, для педагогии. Но кому что даст рассказ о дальнейшем ходе моего развития и дальнейшей судьбе? Действие происходит в быту, менее отдаленном от обыкновенного; развитие из периода восприятий переходит в период деятельной мысли; начинается внутренняя работа, при которой внешний мир теряет часть своего действия; в рассказе должен неизбежно преобладать личный характер. Предупреждаю об этом читателя.

Совершенно новая жизнь потекла для меня по выходе из училища. Все другое: и курс, и товарищи, и город, и семья. Никакая другая семинария не кладет такой резкой грани, как Московская, и никакое другое училище, этот нижний этаж духовно-учебного здания, так не отрезан от своего верхнего жилья, как училище Коломенское. Между двумя этажами нет сообщений и никакого взаимного отголоска. Раз только во все семилетнее мое училищное поприще, один только раз приезжал как-то на Святки в Коломенскую бурсу гостить один «ритор», как соображаю я теперь, из очень плохих. Должно быть, зазвал его земляк-бурсак или родственник из тех совершенно безродных, которые даже на Святки и на Святую продолжали оставаться в бурсе. Помню этого ритора. Он держал себя командиром и посылал ребят ломать малиновые стволы, поручал сострагивать верхнюю шкурку и учил курить ее вместо табаку. Находили, что «совсем как табак»; сообщаю это для сведения гг. подельщикам - не воспользуются ли? Ритор с тем вместе взял регентство над училищным хором, привезя несколько партесных переложений, не известных коломенским малолетним виртуозам. Ребята смотрели на него, раскрыв рот, и я в том числе: это пришлец из другого, высшего мира, о котором, впрочем, сам горний житель не распространялся, довольствуясь одним внешним обаянием.

Московская епархия есть единственная, в которой не одна, а две семинарии: одна в самой Москве, другая близ Троицы, в Вифанском монастыре. К каждой приписаны свои училища: к Московской - московские, в самой столице помещающиеся (их было в мое время три), одно подмосковное, Перервинское, тоже почти столичное по местности (в шести верстах), и, наконец, Коломенское. В Вифанскую семинарию поступали из училищ Дмитровского и Звенигородского. По отношению к московским это училища провинциальные, и сама семинария Вифанская имела славу провинциальной. «Вифанец» - низшей породы существо, неотесанное, мало развитое. Морщась, отец-москвич выдавал за него дочь; пренебрежительно посматривали на него москвичи-сверстники; при одинаковых юридических правах москвичи пролезали и на лучшие епархиальные места; вифанцы ютились больше там где-то по селам и уездным городам, и притом своего вифанского округа. Одинаков учебный курс в той и другой семинарии, но предполагалось, что и учебная подготовка в Московской выше, нежели в Вифанской. Было некоторое основание для такого мнения: в Москву назначали из Академии лучших воспитанников для занятия кафедр; из Вифанской в Московскую переводили не только преподавателей, но и ректоров с инспекторами в виде повышения. А в сущности, пренебрежительный взгляд на Вифанскую семинарию был предрассудком. Вифанцы были только менее цивилизованы, грубее, не полированы, но в науке даже ближе московских. Они не бывали в театрах; иной и столицы совсем не видал; не умели ступить и сесть; со светским обществом, со светскою литературой никакого знакомства. Но близость к Академии давала особенное озарение. Академические знаменитости были свои для вифанца; от лекций академических слышались постоянные в Вифании отголоски, и у учеников более, нежели даже у профессоров. Вифанцы были постоянными переписчиками студентов; студенческие диссертации, профессорские лекции обращались между учениками; лучшие из «философов» и «богословов» ими пользовались для себя, припасали вторые экземпляры. Внешняя судьба Академии, ее профессоров и студентов была темой разговоров и преданий вифанских. И однако напоминание о «вифанстве» вызывало презрительную улыбку у москвича, и само начальство отдавало Московской семинарии почет. Такова сила преданий: Московская семинария была прямою наследницей Славяно-греко-латинской академии, а Вифанская - дочь домашней семинарии митрополита Платона, оставленная существовать единственно из уважения к личной памяти знаменитого иерарха и из сожаления к зданиям, которые без того осуждены были бы на запустение.

Коломенское училище было Вифанией своего рода для московских училищ, единственное провинциальное среди всех приписанных к Московской семинарии, забившееся где-то в углу, за сто верст. Это нечто вроде Звенигорода и Дмитрова, но тем и путь-дорога в провинцию же, в Вифанию. Здесь, в Москве, - аристократы, большею частью дети священников и дьяконов московских; немного перервинских сирот (Перервинское было казеннокоштное училище), в большинстве тоже московского происхождения. Коломенцы были совсем другой шерсти в этом тонкорунном стаде; большинство их, впрочем, скоро и исчезло. И поступило-то нас, плебеев, едва ли тридцать человек в семинарию. А где они? И пятерых не насчитаешь в числе кончивших курс.

Нужно было меня в семинарию снарядить. Я отчасти и в училище выделялся уже своим платьем. Я носил брюки только один из двух во всем училище ; я носил манишку. Но я ходил зимой в тулупе и не носил исподнего нижнего платья, тогда как остальные, наоборот, не имея брюк, щеголяли в одних кальсонах. Итак, меня надобно было обшить. В чулане хранились от семинарских времен брата Александра его сюртуки и фраки, все однообразно синего сукна; из этого материала мне состроили сюртук. Порыжевшую от времени казинетовую рясу отца, темно-зеленого цвета, перекрасили в черный цвет и сшили мне ватную чуйку с плисовым воротником. А чтоб еще более предохранить меня от стужи, купили серой нанки, так называемого «мухояру», и изготовили ватный сюртук немного выше колен. Затем белье и еще необходимая вещь - войлок аршинной ширины или немногим более, обшитый тиком, и при нем подушка с ситцевою вечною наволокой: иначе, на чем же мне спать?

Снарядили меня, благословили, отправили, и отселе я в Москве. Забудь меня, родина!

Один из профессоров был товарищем брату по семинарии. С наступлением учебного времени брат повел меня к нему, представил. Здесь узнали мы, с какого дня начнется ученье. Полагаю, что тут же исполнены были разные формальности; по крайней мере я их не помню. Никому я не представлялся из начальства; не помню, кому бы вручил свое увольнительное из училища свидетельство; не помню переклички, которой не могло же не быть. Должно быть, все это, благодаря брату, обделано было без меня. Я узнал, что поступил во «вторую Риторику», то есть во второй параллельный класс Низшего отделения. Их было три, и при размещении учеников следовали, очевидно, порядку, в каком числились училища и в училищных списках ученики. Коломенское училище было последним из пяти, и я в нем был первым. Первенец Петровского училища попадал в первую Риторику, Андроньевского - во вторую, Донского - в третью, Перервинского - снова в первую, Коломенского - во вторую.

Семинария помещалась на Никольской, в Заиконоспасском монастыре, на пепелище Славяно-греко-латинской академии. Трехэтажный фабрикообразный корпус, воздвигнутый на месте части академических зданий, жив доселе и смотрит чрез Китайскую стену на Театральную площадь. Только подвергся он с того времени новому разжалованию: была в нем некогда Академия, потом семинария, а ныне училище - в том самом корпусе, которого даже Академия не имела. От нее осталось двухэтажное продолжение дома - в мое время жилища начальства и профессоров; да еще двухэтажный флигель, тоже с квартирами профессоров; это здание памятно тем, что в академические времена тут жили «платоники», студенты из лучших, которых митрополит Платон содержал на свой счет и которые в силу того присоединяли к своей коренной фамилии другую - «Платонов».

Родился в Коломне в 1824 году в семье Петра Матвеевича Никитского, священника церкви Великомученика Никиты. В 1831 году поступил в Коломенское духовное училище, которое окончил в 1838 году. Фамилию Гиля́ров Никита Петрович получил вслед за старшим братом Александром, который был переименован смотрителем Коломенского училища за свой весёлый нрав (лат. hilaris — весёлый). В 1844 году с отличием окончил Московскую духовную семинарию, в 1848 году — Московскую духовную академию. За особые успехи в учении с 1846 года получал стипендию митрополита Платона и в знак почёта дополнительную фамилию Платонов. Ему была присвоена степень магистра богословия (тема магистерского сочинения «О потребности вочеловечения Сына Божия для спасения рода человеческого»). Оставлен бакалавром по кафедрам библейской герменевтики и учения о вероисповеданиях, ересях и расколах.

Участвовал в переводе творений святых отцов в МДА (в Редакционном комитете). В 1855 году отправлен в отставку за чтение лекций о расколе не полемических, а научно-объективных. Также уволен из духовного сословия. Переехал в Москву, где сотрудничал в журналах и газетах славянофильского круга: «Русская беседа», «Москва», «День», «Русь» И. С. Аксакова, а также «Русский вестник» М. Н. Каткова.

Переводил изданные за границей сочинения А. С. Хомякова на русский язык.

С 31 мая по 2 сентября 1857 г. — командировка за границу для изучения организации еврейских училищ (в особенности раввинских) в Европе, еврейской литературы;

В 1858—1859 гг. — участие в составлении «Свода печатных мнений по крестьянскому вопросу» в комиссии Я. И. Ростовцева;

11 августа 1862 г. — уволен из цензурного комитета за «цензурные провинности» и отправлен в комиссию Министерства народного просвещения князяД. А. Оболенского;

С февраля до мая 1863 — составление записки о предостережениях газетам, напечатана впоследствии в «Современных Известиях» (1867, № 7);

С 1 декабря 1867 г. до 13 октября 1887 г. — издавал в Москве ежедневную газету «Современные известия», где печатались смелые и правдивые, часто неугодные властям статьи, вследствие чего газета неоднократно подвергалась цензурным предостережениям и взысканиям.

В 1877—1888 годах, три срока, был гласным Московской городской Думы.

В связи с появлением в 1881 году в Москве конкурирующих с «Современными Известиями» ежедневных газет («Московский листок» Н. И. Пастухова, «Московский Телеграф» И. И. Родзевича), льстивших вкусам большинства читателей, издательство Н. П. Гилярова-Платонова стало терпеть финансовые трудности, из-за чего Гиляров-Платонов впоследствии не раз планировал закрыть газету.

1883 г. — под его редакцией выходил еженедельный иллюстрированный журнал «Радуга», призванный спасти издание «Современных Известий», однако журнал оказался убыточным. Для уплаты кредитов имущество Н. П. Гилярова-Платонова распродано за бесценок с аукциона.

В эти годы Никита Петрович Гиляров-Платонов начинает писать мемуары, а также философско-публицистические и исторические очерки. Они выходили последовательно в изданиях его доброжелателей: «Русский вестник» М. Н. Каткова, «Русь» И. С. Аксакова. Это приносило ему доход, и дела стали налаживаться.

1886—1887 гг. — выход в свет отдельного издания автобиографических воспоминаний «Из пережитого», в 2‑x частях (в 1884—1885 гг. печатались в «Русском Вестнике»; публикация была прервана из-за конфликта с М. Н. Катковым).

1887 г. — Никита Петрович предпринял поездку в Санкт-Петербург для получения аренды правительственных «Московских Ведомостей», последний редактор-арендатор которых М. Н. Катков к тому времени скончался. Переговоры с чиновниками оказались безуспешными. Неудача подорвала здоровье Н. П. Гилярова-Платонова, и 13 октября 1887 года он скончался в гостинице «Бельвю».

Похоронен в некрополе Новодевичьего монастыря в Москве.

Гиля́ров-Плато́нов Никита Петрович (23.05.1824, г. Коломна Московской губ.- 13.10.1887, С.-Петербург), общественный деятель, публицист. Род. в семье свящ. П. М. Никитского. В 1831-1838 гг. учился в Коломенском ДУ, где вслед за старшим братом, обладавшим веселым характером (лат. hilaris - веселый), получил фамилию Гиляров. В 1844 г. с отличием окончил МДС, в 1844-1848 гг. обучался в МДА. За успехи в академии как стипендиат премии митр. Платона был удостоен почетной прибавки к фамилии Платонов. В 1848 г. Г.-П. защитил дис. «О потребности вочеловечения Сына Божия для спасения рода человеческого», 11 окт. того же года определен бакалавром по кафедре библейской герменевтики и учения о вероисповеданиях, ересях и расколах. 11 окт. 1850 г. Г.-П. присвоена степень магистра за соч. «О папе Формозе». 21 сент. 1854 г. ему было поручено преподавание в миссионерском отделе при МДА. Летом 1855 г. подал прошение об отставке (уволен 10 нояб.) и увольнении из духовного звания (исключен 29 дек.) по состоянию здоровья. Биографы отмечают либерализм Г.-П., в частности в отношении к старообрядцам, как причину удаления из МДА. Московский митр. свт. Филарет (Дроздов) критиковал магистерское сочинение Г.-П., возражал даже против идеи предоставить ему место священника в Москве: «Если бы образ мыслей его был таков, что не трудно было бы принять его в духовенство, то не трудно было бы принять его и в Академии, несмотря на неисправности. Но дошедшие до меня сведения делают неудобным и то и другое» (Письма митр. Московского Филарета к наместнику Св.-Троицкой Сергиевой лавры архим. Антонию. М., 1884. Т. 4. С. 366).

23 мая 1856 г. Г.-П. был назначен цензором Московского духовного комитета, рискуя быть уволенным, допускал к печати мн. сочинения (в частности, славянофилов). Крайне резко отзывался об «Истории Русской Церкви» Московского митр. Макария (Булгакова) , назвав ее «ремесленным изделием с наружным аппаратом учености». В 1857 г. был командирован за границу для изучения евр. уч-щ, особенно раввинских, и лит. деятельности евреев. В 1858-1859 гг. участвовал в составлении «Свода печатных мнений по крестьянскому вопросу». 11 авг. 1862 г. Г.-П. был уволен от должности цензора, назначен чиновником особых поручений при министре народного просвещения. Активно участвовал в разработке нового цензурного устава, 1 июня 1863 г. уволен как не вошедший в новый штат. В неск. ун-тах ему предлагали возглавить кафедры, но в авг. того же года при содействии Московского митр. Филарета он стал управляющим Московской Синодальной типографией. Г.-П. упорядочил б-ку типографии, реставрировал типографские палаты и защищал их от попыток использования в коммерческих целях. В 1867 г. уволился и с 1 дек. начал издавать первую московскую ежедневную народную газ. «Современные известия». Регулярно помещал в ней собственные заметки и статьи по самым разным вопросам (всего ок. 1800), что дало повод И. С. Аксакову назвать газету «альбомом мыслей Никиты Петровича». Печатал статьи в ж. «Русская беседа», в изданиях «Русский вестник» , «Православный собеседник» , «Русь», «Москва», «Дело». В них указывал на недостатки синодального управления, пороки рядового духовенства, необходимость оживления приходской жизни, объективного освещения истории старообрядчества. Активно выступал против нигилизма как политического, так и религ., выводя его основания из рационализма. В записке «О первоначальном народном обучении», поданной Г.-П. в 1861 г. имп. Марии Александровне , выступил с обоснованием идеи повсеместного открытия церковноприходских школ. Высказанная им в 1863 г. мысль о неподобающем характере надписей на антиминсах (включавших слова о том, что антиминс освящен повелением императора) и об отсутствии единообразия в надписях получила одобрение митр. Филарета и привела к изменению надписей (в них стали указывать императора, при к-ром был освящен антиминс).

Сблизился с кружком ранних славянофилов (Аксаковы, А. С. Хомяков , Ю. Ф. Самарин), посвятил ряд статей отдельным славянофилам, но предпочитал держаться обособленно. Состоял в дружеской переписке с обер-прокурором Святейшего Синода К. П. Победоносцевым . Разработал собственную экономическую теорию (см.: Осн. начала экономии. М., 1889), создал особую теорию языка (см.: Радуга. 1883. № 7, 22, 25, 28), но его творческие возможности в разных областях оказались в значительной степени не реализованными. Наследие Г.-П. было издано при участии Победоносцева и кн. Н. В. Шаховского и состоит из статей, газетных заметок и несистематизированных фрагментов. Оставил также автобиографические воспоминания «Из пережитого». Биограф Г.-П. кн. Шаховской называл его публицистом-философом.

Г.-П. тяготился поглощавшей все силы работой, невозможностью выступать с серьезными трудами. Запрещение продажи ряда номеров «Современных известий», неудачная попытка приобретения бумажной фабрики и конкуренция с «Московским листком» разорили Г.-П. В 1883-1884 гг. издавал еженедельный ж. «Радуга». После смерти М. Н. Каткова в 1887 г. пытался получить в аренду газ. «Московские ведомости» , но ему было отказано. Похоронен на кладбище Новодевичьего московского в честь Смоленской иконы Божией Матери мон-ря .

Арх.: ГЛМ. Ф. 23; ИРЛИ. Ф. 71; РГБ ОР. Ф. 231, 322; РНБ ОР. Ф. 847.

Лит.: N . N . [Корсунский И . Н .] . Памяти Н. П. Гилярова-Платонова // Моск. вед. 1887. № 294. С. 3-4; Шаховской Н . В . Н. П. Гиляров-Платонов: Кр. публицистич. очерк. Ревель, 1893; он же . Н. П. Гиляров и А. С. Хомяков: (По соч. и письмам Гилярова) // Рус. обозр. 1895. № 10. С. 14-27; он же . Н. П. Гиляров и К. С. Аксаков: (По ст. и письмам Гилярова) // Там же. № 12. С. 509-545; он же . Н. П. Гиляров-Платонов, как инициатор церк.-приходской школы // Там же. 1896. № 2. С. 572-589; он же . Н. П. Гиляров-Платонов об «Истории Русской Церкви» преосв. Макария // Там же. 1897. № 4. С. 591-619; он же . Годы службы Н. П. Гилярова-Платонова // Там же. 1897. № 7. С. 131-172; № 8. С. 712-771; № 10. С. 716-783; № 11. С. 99-131; № 12. С. 497-529; 1898. № 1. С. 98-132; № 2. С. 644-657; № 3. С. 52-69; № 4. С. 526-539; Добронравов Н . Н . Н. П. Гиляров-Платонов: Из восп. сотрудника // Родная речь. 1897. № 4. С. 3-10; Владимиров А . П . Памяти Н. П. Гилярова-Платонова // Рус. обозр. 1897. № 10. С. 850-854; Уманец С . И . Кое-что из восп. о Н. П. Гилярове-Платонове // Там же. С. 854-859; Розанов В . В . Гиляров-Платонов Н. П. Сб. соч. Т. 1. М., 1899: [Рец.] // Новое время. 1899. № 8361. С. 7-8; Басаргин А . Жертва судьбы // Моск. вед. 1899. № 166. С. 3-4; он же . «Несовременный» ум о совр. вопросах // Там же. № 173. С. 3; Никольский Б . Философ духа жизни // Новое время. 1900. № 8767. С. 2-3; Неопознанный гений: Памяти Н. П. Гилярова-Платонова: Ст., заметки, письма и выдержки / Собр., ред.: С. Ф. Шарапов. М., 1903; Межуев Б . В . Вл. Соловьев, Н. П. Гиляров-Платонов и «разложение славянофильства» // История философии. 2000. № 6. С. 33-61; Панаэтов О . Г . Н. П. Гиляров-Платонов и К. Н. Леонтьев: Споры о Толстом. Краснодар, 2002.